Ordem Rosa Cruz – Stanislas de Guaita

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Quando, perto do fim do reinado de Henrique IV, o mundo profano ouviu falar pela primeira vez de uma associação muito fechada de teósofos taumaturgos, os Rosa-Cruzes já existiam há mais de um século. Derivaram seu nome de um emblema pantacular, de muita tradição entre eles. Esse pantáculo é o mesmo que Valentin Andréa (ou melhor Andréas), o grão-mestre de então, trazia gravado na pedra de seu anel: uma cruz de São ]oão, cuja áustera nudez ramificava-se em quatro rosas, desabrochadas em seus ângulos.

Muito se falou que a Ordem não remontava a antes de Valentin Andréas, mas isso é um erro manifesto. Se para refutá-lo evocarmos o artigo dos estatutos que ordenava dissimular durante cento e vinte anos a existência da mística fraternidade, poderíamos considerar a prova como insuficiente. Melhor seria recorrer a outros argumentos. Bem antes do ano de 1613, quando apareceu o manifesto dos Rosa-Cruzes, e mesmo antes de 1604, quando o mundo profano começou a suspeitar de sua existência, colhemos aqui e ali, vestígios incontestáveis de sua associação: eles são inúmeros, para quem sabe ler os escritos dos adeptos da época.
Vejamos alguns exemplos. Todos os arcanos Rosa-Cruzes são representados em um dos pantáculos do Amphitheatrum saptientiae eternae(122), onde Khunrath desenhou um Cristo de braços abertos em cruz, em uma rosa de luz. Ora, o livro de Khunrath traz uma aprovação imperial com data de 1598. Contudo, é principalmente em Paracelso, falecido em 1541, que devemos obter as provas decisivas de uma Rosa-Cruz latente no século XVI. Podemos ler em seu tratado De Mineralibus (tomo II, pp. 341-350 da edição de Genebra)(123) o anúncio formal do milagroso acontecimento que deveria confundir o século seguinte. Diz ele: “Nada existe de octulto que não deva ser descoberto. É assim que deverá suceder-me um ser prodigioso, que revelará muitas coisas” (De Mineralibus, 1). Algumas páginas adiante Paracelso precisa seu pensamento, anunciando certa descoberta: “que deve permanecer velada até a chegada de ELIAS-ARTISTA” (De Mineralibus, 8).

Elias Artista! Gênio diretor dos Rosa-Cruzes, personificação simbólica da Ordem, embaixador do Santo Paracleto! Paracelso, o Grande, prediz tua vinda, ó Sopro Coletivo das generosas reivindicações, Espírito de liberdade, de ciência e de amor que deve regenerar o mundo!…
Em outra passagem, Paracelso é mais formal ainda. Abramos sua espantosa Prognosticatio(124), coletânea de profecias, cuja única edição traz a data de 1536. O que vemos na figura XXVI? Uma rosa desabrochada numa coroa, e o místico diagrama (F), emblema da dupla cruz, enxertado sobre esta rosa. Ora, eis a legenda que se lê embaixo: “A Sibila profetizou o digamma eólico. Foi também pelo direito, ó cruz dupla, que foste enxertada sobre a rosa: és o produto do tempo, obtendo precocemente a maturidade. Tudo o que a Sibila predisse sobre ti realizar-se-á infalivelmente em ti, motivo pelo qual o verão produziu suas rosas… Triste época, em verdade, a nossa, onde tudo se faz sem ordem. Essa desordem é o mais evidente símbolo da inconstância humana. Mas tu, sempre de acordo contigo mesma, só produzes frutos estáveis, pois construíste sobre a pedra boa; e, tal como a montanha de Sião, nada mais poderá abalar-te; todas as coisas favoráveis chegam a ti como que por um desejo. Tanto que os homens confundidos dirão que é milagre. Mas o tempo e a idade propícia trarão essas coisas com eles; quando a hora soar, será necessário que elas se realizem, e é por isso que ELE VEM(125)” (versão textual).

Quem deverá vir? Ele, o Espírito radiante do ensinamento integral dos Rosa-Cruzes: Elias-Artista!
Não teríamos nenhum impedimento para reproduzir, se necessário, outros textos não menos formais, para provar que Andréas não foi o fundador da Ordem Rosa-Cruz.

Não nos iremos limitar às lendas Rosa-Cruzes. Não cabe aqui discutir se a história do fundador Christian Rosenkreutz é puramente legendária, ou se um fidalgo de carne e osso, nascido na Alemanha por volta de 1378, conseguiu que o santuário da Cabala lhe fosse aberto pelos sábios de Damcar (provavelmente Damasco), após uma longa peregrinação pelas terras do Oriente; e se, de volta à Alemanha, tendo transmitido a alguns discípulos a provisão dos arcanos, ele se tornou o eremita do mistério e passou sua longa velhice no fundo de uma caverna, onde a morte o esqueceu até 1484. Durante três séculos as controvérsias sobre esse ponto não conduziram a nenhuma conclusão positiva; não temos a mínima vocação para encher páginas fúteis, para acrescentá-las às antigas…

Essa gruta, sepulcro de Rosenkreutz, só foi descoberta em 1684, ou seja, cento e vinte anos após a morte do mago, conforme a estranha profecia que se pode ler na parede de rocha: “Serei descoberto após cento e vinte anos”, – profecia que nos interessa pouco no momento. Todas essas lendas têm seu interesse, sem dúvida nenhuma, assim como possuem sua razão de ser do ponto de vista cabalístico. O mesmo se pode dizer das mil e uma maravilhas que os herdeiros espirituais de Rosenkreutz – segundo se afirma – teriam descoberto a partir da meditação sobre os mistérios. As latitudes de um campo mais vasto seriam necessárias, em todo o caso, para efetuar esse inventário e revelar o significado preciso e profundo desses símbolos múltiplos; talvez algum dia nos lancemos nessa tarefa.

O que nos é lícito afirmar desde já é que a Rosa-Cruz, cujos emblemas constitutivos nos conduzem aos poemas de Dante e de Guillaume de Lorris, durante muito tempo funcionou veladamente, antes de manifestar-se publicamente através de obras.

Hoje, quantos falsos magos ousam levar a mistificação ao ponto de cobrir com o rótulo ultramontano a Rosa-Cruz (restituída desde então, dizem eles, à pureza de sua gloriosa origem)(126). Pode parecer interessante transcrever duas frases do Manifesto(127) da Ordem, publicado pelo Grão-Mestre em 1615. Os irmãos aí proclamam, diz o contemporâneo Naudé(128): Que por seu intermédio, o tríplice diadema do Papa será reduzido a pó;

Que eles confessam livremente, e publicam sem nenhum medo de serem castigados, que o papa é o Anticristo.

Três linhas adiante, eles manifestam o desejo de que se retorne à simplicidade dogmática e rítualista da Igreja primitiva. Sem dúvida, essas frases, como todas as outras de seu Manifesto, são intencionalmente exaltadas, notoriamente impelidas ao maravilhoso, às vezes absurdas. Inúmeros prodígios são aí anunciados, sendo que vários, tomados ao pé da letra (que mata, dizia São Paulo), chocam-se contra a impossibilidade física. Mas sob essa forma paradoxal, esses engenhosos teósofos tiveram o cuidado de ocultar aos olhos dos tolos e de designar à sagacidade dos sábios as mais preciosas luzes do ocultismo tradicional.

Assim, jamais os Rosa-Cruzes renegaram o catolicismo na significação esplêndida de sua verdadeira etimologia, reveladora de um esoterismo superior; foram inspirados demais pelo Espírito que vivifica, para jamais atentarem contra a hierarquia gnóstica. Eles (tão ligados aos símbolos cristãos, denominavam Capela do Espírito Santo seu colégio supremo e Liberdade do Evangelho um de seus mais ocultos manuais) não se furtavam a ver no Santo Padre o princípio encarnado da unidade viva, e no papado espiritual a pedra angular do templo-síntese onde oficiarão um dia os pontífices professadores da Religião-Sabedoria universal. Bem mais, muitos dos Irmãos, nascidos no protestantismo, proclamavam-se católicos de viva voz, a exemplo de seu ilustre patrono Khunrath, de Leipzig.

Lembremos, ainda, que Valentin Andréas foi o instigador, em 1620, de uma Fraternidade Cristã, que se fundiu, mais tarde, à Fraternidade-Mãe dos Rosa-Cruzes.

Mas o abuso do papado temporal fazia com que eles fossem implacáveis e criticassem as ações ridículas, difamassem as intrigas, sem tréguas e sem piedade.

O verbo anticlerical dos Rosa-Cruzes clamava tão intensamente por toda a Europa, nos primeiros lustros do século XVII, que se acreditou tratar-se de uma associação secreta de huguenotes fanatizados; ledo engano. Anticlerical jamais significou anticatólico ou anticristão; confundir seria um erro. No papa, os Rosa-Cruzes distinguiam duas potências, encarnadas em uma só carne: Jesus e César. Quando qualificavam o sucessor de Pedro de anticristo, eles ameaçavam destruir sua tríplice coroa, mas não visavam senão o déspota temporal do Vaticano.

Seu sistema era, em suma, exaltar ao máximo as fórmulas até o paradoxo, falsear as obras até o milagre. Tinham tomado emprestado esse método a seus antigos mestres, os Cabalistas. Davam às alegorias um estilo tão inverossímil, que somente os imbecis se atinham sentido aparente, e os demais adivinham no primeiro contato o valor íntimo de um sentido oculto – era, de fato, um método inteligente. Foi assim que pregaram cartazes em Paris, no ano de 1622, contendo as proclamações seguintes, próprias convenhamos a intrigar os espíritos sutis e a distanciar as mentes parvas:

PRIMEIRO CARTAZ: “Nós, deputados do Colégio principal dos Irmãos da Rosa-Cruz, estamos visível e invisivelmente nesta cidade, pela graça do Altíssimo, em direção do qual se volta o coração dos justos. Mostramos e ensinamos sem limitações, podemos falar toda a espécie de língua dos países onde desejamos permanecer, para livrar os homens, nossos semelhantes, do erro e da morte.”
SEGUNDO CARTAZ: “Se alguém deseja nos ver por simples curiosidade, não se comunicará jamais conosco; mas se a vontade o conduz realmente e de fato a inscrever-se nos registros de nossa fraternidade, nós que lemos os pensamentos o faremos ver a veracidade de nossas promessas; é por isso que não revelamos nosso endereço, pois os pensamentos, refletindo a vontade real do leitor, serão capazes de nos fazer conhecer a ele e ele a nós.”

Não surpreenderemos os estudiosos, mesmo pouco avançados, do ocultismo, se protestarmos aqui que o anúncio dessas prerrogativas que os Irmãos exibiam, secretamente, sob a aparência de uma loucura incurável, ocultam significações da mais perfeita sabedoria. A última das pretensões das quais eles se vangloriavam, aquela que se julgará talvez a mais exorbitante, é precisamente a única que se poderá interpretar ao pé da letra. Ela lembra a condição expressa da admissão ao mais alto grau de uma fraternidade muito fechada e pouco conhecida, no areópago supremo da qual o postulante é obrigado a apresentar-se em corpo astral…

Os Irmãos iluminados da Rosa-Cruz eram obrigados, por juramento, a praticar a medicina oculta por onde quer que passassem, sem jamais receber remuneração alguma, sob nenhum pretexto. Psicurgia, Mestria Vital, Hermetismo, Teurgia e Cabala não tinham nenhum segredo para os mais avançados.

Um artigo de sua profissão de fé obrigava-os a “acreditar firmemente que, caso sua associação fracassasse, ela entraria num processo de regressão, voltando ao sepulcro de seu primeiro fundador”. Isso quer dizer que se acontecer que um dos Irmãos se comprometa no mundo, a Ordem que eles terão manifestado imperfeitamente em atos voltará a seu potencial; de seu estado de abertura, ela voltará a ser oculta…

Assim como nenhum homem é perfeito, nenhuma sociedade é indefectível. A Ordem enfraqueceu e, por volta de 1630, entrou pelo menos como associação regular – nas trevas ocultas de onde saíra vinte anos antes(129). Só alguns Rosa-Cruzes manifestavam-se esporadicamente. A unidade coletiva pareceu adormecer por longo tempo no silêncio da gruta, de onde a fizeram sair novamente em 1888.

Os homens estão sujeitos ao erro, à malícia, à cegueira, e os Rosa-Cruzes são homens;
entretanto, não se podem computar suas faltas ao abstrato da Ordem. Elias-Artista é infalível, imortal, e além disso, inacessível tanto às imperfeições como às manchas e às ridicularizações dos homens de carne que desejam manifestá-lo. Espírito de luz e de progresso, ele se encarna nos seres de boa vontade que O evocam. Se estes porventura tropeçarem no caminho, Elias-Artista os abandonará.

Fazer esse Verbo Superior mentir é impossível, mesmo que se possa mentir em Seu nome. Pois cedo ou tarde Ele encontra um órgão digno Dele (nem que seja por um minuto), uma boca fiel e leal (nem que seja para pronunciar uma só palavra). Por esse órgão de eleição, ou por esses lábios de encontro – que importa? – Sua voz se faz ouvir, poderosa e vibrante da autoridade serena e decisiva que dá ao verbo humano a inspiração do Alto. Assim são desmentidos na terra aqueles que Sua justiça havia condenado abstratamente.

Evitemos falsear o espírito tradicional da Ordem; sendo reprovados no Alto, no mesmo instante, cedo ou tarde seríamos renegados aqui embaixo pelo misterioso demiurgo que a Ordem saúda por esse nome: Elias-Artista!

Ele não é a Luz, mas, como São João Batista. Sua missão é dar o testemunho da Luz de Glória, que deve irradiar de um novo céu sobre uma terra rejuvenescido. Que Ele se manifeste por conselhos de força e que Ele desobstrua a pirâmide das santas tradições, desfigurada pelas camadas heteróclitas de detritos e de caliças que vinte séculos acumularam sobre ela. E que enfim, por Ele, as sendas sejam abertas para receber o Cristo glorioso, no ninho maior do qual se dissipará – estando Sua obra concluída – o precursor dos tempos futuros, a expressão humana do Santo Paracleto, o gênio da Ciência e da Liberdade, da Sabedoria e da Justiça integral: Elias-Artista.

3. Bringaret…

Bringaret, provavelmente Jean Bringern, o autor da versão alemã do Manifesto de Andréas, impresso em Frankfurt em 1615, juntamente com uma tradução da Confissão de Fé dos Irmãos da Rosa-Cruz (Veja Gabriel Naudé, Instruction à Ia France, p. 31).

Esses quadros eram todos da lavra do proprietário

O leitor atento de Zanoni não poderá deixar de pensar nesse momento no pintor Clarence Glyndon, um dos personagens que surgem em primeiro plano nesta grande obra esotérica. Glyndon é o aspirante excluído do adeptado, não pelo vício de incapacidade mental ou de fraqueza de alma, mas ao contrário, pelo orgulho e pela temeridade que o induziram a desobedecer as ordens peremptórias de Mejnour, o Mago.

O neófito dos mistérios só quis tributar à sua audácia a coroa da eleição; o hierofante estando ausente, tentou conquistar de assalto as prerrogativas do Sanctum Regnum, desafiando o Guardião do Umbral… Mejnour vai puní-lo fechando-lhe para sempre a porta do santuário, pois o fracasso é definitivo e a suprema prova não se tenta duas vezes. Mas não deixa de estabelecer-se uma comunicação entre o visível e o invisível; o véu que separava Glyndon do mundo astral é rompido. Regressando à vida cotidiana, o pintor debater-se-á entre as duas influências adversas, fasta e nefasta, que disputarão o seu ser, isto é, a virtude vivificadora do elixir e a obsessão do fantasma.

Liberado finalmente por Zanoni, que o ressuscita para a vida ativa e serena de antes da prova, seu longo martírio vai parecer-lhe a reminiscência de um pesadelo e o ensinamento substancial adquirido na escola dos dois caldeus subsiste apenas ao naufrágio das ilusões perdidas, fazendo do velho Glyndon um iniciado especulativo, um amador apaixonado das ciências ocultas…

Qualquer que seja a parcela de ficção inserida na possível realidade dos fatos revelados neste prefácio, não há dúvida de que Bulwer não quer dar a entender que Glyndon e o velho cavalheiro encontrado na livraria excêntrica são o mesmo personagem. Inúmeros detalhes não permitem duvidar disso e a sagacidade do leitor os distinguirá sem muitas dificuldades.
…A mais extensa distinção entre o Realismo e a Verdade.

O realismo dá um colorido servil às coisas, tais como os sentidos fornecem sua noção no mundo físico; a verdadeira arte, comparando esta noção dada pelos sentidos com o ideal dessas mesmas coisas intuitivamente pressentido, reergue e corrige os objetos segundo o modelo de seu arquétipo. E se o Real pode ser concebido sob a aparência que nos é sensivelmente proposta, o Verdadeiro só se concebe compreendido na revelação das Essências e das formas puras; é através de tais indícios que nos cabe definir a realidade como aquilo que é, no sentido dos positivistas (ou, melhor, daquilo que parece ser), e a verdade como aquilo que deveria ser (ou melhor, o que virtualmente por direito concebido, mas que não existe fisicamente de maneira palpável).
…pagou com sua vida pela maliciosa sátira…

Villars (abade de Montfaucon de) nasceu perto de Toulon, em 1635, e morreu em 1673, em circunstâncias misteriosas. Seus contemporâneos acreditaram tratar-se de uma vingança oculta. No ano de 1670, o abade de Villars publicou sob o título O Conde de Gabalis, ou diálogos sobre as Ciências Ocultas, um panfleto bastante estranho, aliás agradavelmente escrito, onde zombava do simbolismo dos RosaCruzes, com interpretações ao pé da letra; mas isso em estilo bastante equívoco e de maneira a fazer crer, que, por ser um fervoroso adepto da Alta Ciência, ele só zombava pela forma, e da boca para fora. Por outro lado, não se ignorava que ele se fizera iniciar outrora nos mistérios dessa Ordem Cabalística, e ele próprio deixara entender, com um tom meio brincalhão e ansioso, a vários íntimos seus que, convidado a comparecer diante de uma espécie de Corte Vêmica, sob a acusação de ter profanado os arcanos, não quis obedecer; mas, à revelia, os irmãos o tinham condenado à morte como costumavam fazer com os reveladores e traidores… Entretanto, ele tinha ainda recebido um prazo para opor-se à sentença… Os amigos do abade acreditaram tratar-se de uma mistificação em estilo gracejador. Mas a lembrança de todos esses fatos lhes veio à memória quando o planfletário espiritual foi raptado e assassinado na estrada que conduz a Lyon (1673).

…Salamandra ou Silfo!… o senhor também cai no erro comum…

Sob a graciosa alegoria do casamento dos Rosa-Cruzes com as Salamandras, os Silfos e outros Espíritos dos elementos, esses adeptos da Escola de Paracelso simbolizavam o poder que o homem pode conquistar sobre as forças semiconscientes da Natureza.

O Leitor não ignora que, seguindo essas tradições ao pé da letra, as Salamandras habitam a região do Fogo; as Ondinas, a da Água; os Silfos povoam a imensidão dos ares, e os Gnomos as cavernas do mundo subterrâneo. A antigüidade pagã multiplicava ainda mais as raças demiúrgicas, ou dos deuses inferiores. Cada povo inventava nomes para designá-los; não havia fonte que não se glorificasse de alguma ninfa tutelar, não havia floresta onde não se reverenciassem faunos, sátiros e silvanos, etc…

8. …Imortais obras-primas de Apolônio.
9. …Nesse caso, o senhor jamais sonhou.
Apolônio (de Tiana), veja à página 11.

Esta resposta do velho iniciado é plena de profundidade. Sabe-se que, durante o sono, o homem interno abandona seu despojo material para banhar seu corpo luminoso fatigado e retomar sua vitalidade esgotada no Oceano fluídico universal. Ele pode assim transportar-se a distâncias imensas (veja nossas Notas sobre o Êxtase, pp. 57 a 61) e discernir as coisas exteriores a ele, nos planos físico e astral, por intermédio dos órgãos de percepção de seu corpo astral, ou mediador plástico. Mas, por mais que o ser astral se distancie de seu invólucro material, permanece unido a ele por uma cadeia simpática de tal eficácia, que à mínima sensação anormal percebida por intermédio desse cordão fluídico o homem interno é bruscamente trazido a seu corpo exterior, no qual se reintegra imediatamente, ocasionando o despertar. Em certos casos, felizmente bastante raros, onde o choque foi extremamente intenso, o cordão pode romper-se, o que ocasiona a morte imediata. Por isso, é perigoso despertar de sobressalto as pessoas que sonham.

O próprio sonho não é outra coisa senão a percepção mais ou menos confusa dos reflexos e dos fenômenos do mundo astral, cujas lembranças bastante vagas só se coordenam imperfeitamente no estado de vigília.

Os iniciados sabem em que condições hiperfísicas o corpo astral, assim expulso de sua efígie carnal, pelo sono ou pelo êxtase, pode condensar-se, tornar-se objetivo ao ponto de ser visto e tocado, mesmo a distâncias enormes do local onde o corpo material jaz imóvel e, geralmente, em catalepsia. A história fornece-nos vários exemplos desse fenômeno, em casos em que ele pode ser bem verificado.

“Nada no mundo, diz Eliphas, “é melhor atestado e mais incontestavelmente provado do que a presença visível e real do pe. Alphonse de Liguori ao lado do papa agonizante, enquanto que o mesmo personagem era visto em sua casa, a uma grande distância de Roma, orando e em êxtase. A presença do missionário François Xavier em vários locais ao mesmo tempo não foi constatada com menor rigor(130). Ver, ainda, o livro de Gurney, Meyers e Podmore, Phanstams of the living (3 vol. in-8°), ou o resumo francês dessa grande obra, efetuada por M.L.Marillier, sob um título menos explícito e significativo: As alucinações telepáticas (Les Hallucinations télépathiques Paris, 1891, in-8.°).

Esta fase de aparição à distância de um ser vivo, cujo corpo jaz adormecido no mesmo instante longe do lugar onde se produz o fenômeno, tem o nome de desdobramento.
10. …Testemunho ocular da Revolução Francesa…

É inútil sublinhar aqui esse traço revelador, entre outros, da identidade que, segundo entendemos, se impõe entre Clarence Glyndon da narrativa e o old gentleman do Prefácio.
…Platão assinala quatro tipos de Êxtase…

Cornélio Agrippa faz, no terceiro volume de Filosofia Oculta, um comentário extenso dessa classificação quaternária, advinda de Platão e dos Alexandrinos (Capítulos XLVI-XLIX).
Depois de ter definido o Êxtase (iluminação da alma pelos deuses ou gênios) – uma alienação do homem animal sensual e, ainda, uma amarra que mantém cativo esse carcereiro da alma, de modo que ela se solta da prisão que não está mais guardada e, livre, sob os influxos divinos, envolve todas as coisas e prevê o futuro -, Agrippa detalha quatro tipos de furores ou êxtases, que distingue pela diversidade de suas origens: o primeiro procede das MUSAS (êxtase Musical), o segundo de DIONISO (Êxtase Místico), o terceiro de APOLO (Êxtase Sibilino), o quarto, enfim, de VÊNUS (Êxtase de Amor).

O primeiro furor, segundo o discípulo de Tritemo, imanta a inteligência, tornando-a divina e apta a atrair as influências superiores, pelas virtudes das coisas naturais(131). As musas nada mais são do que as almas das esferas celestes que dirigem hierarquicamente as qualidades atrativas das coisas materiais, com relação ao que se encontra no Alto. A Lua rege as plantas, as pedras e os metais; Mercúrio, aquilo que provém da natureza animal e principalmente o que se refere ao beber e ao comer; Vênus rege os perfumes, ungüentos, exalações e fumigações; o Sol preside à voz, às palavras, à música, à harmonia; Marte, às paixões veementes, às afecções da alma, ao ímpeto da imaginação; Júpiter governa o que se refere à razão; Saturno rege tudo o que se refere à inteligência e ao espírito puro – eis o que concerne às sete esferas dos planetas. Restam a oitava esfera (aquela das Estrelas Fixas), que exerce influência sobre a astrologia e seus instrumentos e a nona, enfim (aquela do Primeiro Móbil), que exerce sua influência sobre o que se refere à analogia e ao símbolo: números, figuras, pantáculos, efígies de divindades, etc. Tal é, segundo Agrippa, o governo cósmico das nove Musas, e suas correspondências…

O segundo furor, emanado de DIONISO, obtém-se pelas cerimônias exteriores do culto: 
exorcismos, sacramentos, solenidades, práticas e pompas religiosas, etc. Sublimando a alma na região espiritual, que é a parte mais elevada, o Êxtase de Dioniso faz desta alma um templo purificado, digno de ser visitado pelos deuses. Desde então, os deuses vêm morar nele e o enchem de oráculos, numa efusão de alegria divina e de inefável sabedoria. Eles não se manifestam por sinais ou prognósticos, mas diretamente, acionando o espírito ou ainda, às vezes, por visões claras ou por vozes articuladas. Um exemplo, entre vários, é o demônio de Sócrates.

O terceiro furor provém de APOLO, que é o Espírito Universal, a alma inteligente do mundo. Se o furor de Dioniso é fundamentado por pompas exteriores do culto, o de Apolo obtém-se pelos mistérios sagrados, as adorações, as invocações, a virtude dos objetos consagrados e as práticas da Magia. É o Espírito de profecia que repentinamente desce sobre um mortal e o invade inteiramente. O mais ignorante, purificado sobre o todo poderoso amplexo de Deus, vaticina os oráculos da suprema sabedoria. Exemplo: os Sibilas.

O quarto juror, enviado por VÊNUS, o furor do amor, identifica a alma humana com a natureza divina e a assimila às potências empíreas. Deve-se ver aí a reintegração propriamente dita: um contato essencial, uma fusão temporária da alma humana transfigurada com a divindade transfigurante, que lhe infunde a Sabedoria em um abraço sublime, transpondo os limites do Entendimento. É por isso que Orfeu considerou o Amor cego como superior ao entendimento humano(132), acrescenta Agrippa.

Esses comentários distintivos são excelentes(133). Mas nada impede que o texto platônico tenha outra interpretação, uma vez que o sentido dos apotegmas é múltiplo em Magia, bem como o sentido dos próprios símbolos. Assim, o Êxtase enviado pelas Musas (inspiradoras das inteligências e reitoras das esferas) pode ser entendido igualmente como a iluminação espontânea, que favorece os homens de gênio: seja aguilhão fulgurante do pensamento, ou chama criadora da arte. Lá jaz o arcano de uma apoteose semiconsciente da natureza adâmica, ilustrada por intervalos, e depois obscurecida.

Traduziremos ainda Êxtase Musical no sentido estrito da palavra? Leitor de Zanoni, nós o podemos, em memória do papel preponderante(134) reservado por Bulwer Lytton ao pai da jovem, esse bizarro e genial maestro Pisani. Viola, nascida de um sonho, caminhará no sonho, protegida do mundo exterior por uma muralha de melodia. Silfos e Salamandras, de asas vibrantes e musicais, transparecem em rivalidade na atmosfera encantada engendrada pelos acordes do violino. É toda uma teurgia evocatória em volta do berço da criança; o milagroso ambiente torna-a predestinada a encontrar o mago, do qual ela se tornará a fatal delícia e o inocente flagelo. Podem-se ler, já, as fatalidades de sua vida futura, virtualmente incluída nas ondas sonoras do violino paterno.

Os músicos mais importantes de hoje sabem o que é a Música, concebida em sua essência e potencialidades? Eles vêem nela apenas uma arte divina, mas só uma arte. “Ora, o que fazia da Música uma ciência tão importante para os antigos era a faculdade que nela haviam reconhecido de poder facilmente servir de meio de passagem do físico ao intelectual; de forma que, como transportavam de uma natureza para outra as idéias que ela fornecia, acreditavam-se autorizados a atingir, por analogia, o Desconhecido partindo do conhecido. A Música então, era, entre suas mãos uma espécie de medida proporcional que eles aplicavam às essências espirituais” (Fabre d’Olivet, História Filosófica do Gênero Humano, 1, p. 264). Esta simples citação deve bastar. É suficiente para entrever a que nível a Música pode, sozinha, servir de base a uma categoria de iluminação celeste: aquela correspondente ao Êxtase Musical, cuja significação pode ser interpretada textualmente.

Marquês de Stanislas de Guaita 

(fonte: Hermanubis; em Português do Brasil)

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Os Caminhos do Misticismo e da Magia – Fernando Pessoa

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Os caminhos do Misticismo e da Magia são muitas vezes caminhos de engano e de erro. O Misticismo significa essencialmente confiança na intuição; a Magia significa essencialmente confiança no poder. A intuição é uma operação da mente pela qual os resultados da inteligência são obtidos sem o uso da inteligência. O poder, no sentido do poder mágico, é uma operação da mente pela qual os resultados do esforço contínuo são obtidos sem o uso do esforço contínuo. Ambos, porém, por mais tempo que levem a operar, são atalhos para o conhecimento. Em certo sentido, tanto o Misticismo como a Magia são confissões de impotência. O místico é um homem que sente que não tem em si a força do pensamento para atingir a verdade pelo pensamento. O mágico é um homem que sente que não tem em si a força de vontade para atingir a verdade (ou o poder) pela força de vontade. A rapariga ociosa que adivinha ou que se deita a adivinhar coisas é uma mística dentro do seu campo superficial; é demasiado preguiçosa para tentar saber. A camponesa que tenta reter o amor do marido por meio de encantamentos e poções é um mágico dentro das suas fronteiras estreitas; ela é demasiado ignorante e demasiado fraca para intentar atingir o seu fim por encantamento directo, por sedução permanente. Em ambos os casos há uma evasão.

Isto não quer dizer — ou, pelo menos, não precisa de querer dizer — que os resultados do Misticismo e da Magia estejam necessariamente errados. Quer dizer, contudo, que não há nenhum critério pelo qual possamos distinguir entre um resultado errado e um resultado certo num caminho ou noutro. Na Gnose, onde empregamos o intelecto, temos, pelo menos, o lastro do raciocínio; podemos, pelo menos, comparar um «resultado» com outro, examinar se eles são contraditórios, quer cada um em si, quer em referência um ao outro. Podemos não raciocinar bem, mas raciocinamos. Se errarmos, é porque nos enganamos e não porque estejamos errados, como nos outros dois caminhos. É como quando se soma mal; a falha não está em somar, mas em não somar bem; somar é, porém, o sistema correcto para obter um total.

Isto ficará claro, se formos buscar exemplos simples, podíamos dizer correntes, ao Misticismo e à Magia. Um caso simples de Misticismo é o tipo comum de intuição a que se chama «palpite» em linguagem vulgar.
Uma pessoa tem um palpite de que em certo número terá o primeiro prémio da lotaria. De vez em quando o palpite sai certo, mas todos sabemos que, por cada vez que sai certo, há milhares de vezes em que sai errado. Se assim não fosse, um clube de apostas não seria o grande negócio que sempre é. Neste caso, na verdade, há um caminho fácil para verificar a exactidão do palpite: a lotaria, uma vez extraída, mostrá-lo-á. Mas como é que se há-de provar ou refutar o palpite do místico de que atingiu a unidade com Cristo? Ele diz que sabe, que sente… Mas o louco que se julga Cristo ou rei de certo país está tão seguro disso como o místico da sua intuição.

Tomemos, de novo, um caso simples de Magia — o espiritismo. O espiritismo é magia, porque é evocação dos espíritos dos mortos a esta vida. Faz-se uma sessão, evoca-se o espírito do falecido X, a voz do médium, a mesa pé de galo ou a prancheta anuncia que ele apareceu. Como é que sabemos que sim? A comunicação de coisas conhecidas somente de um dos presentes pode ser uma projecção da mente desse que está presente. A comunicação de coisas somente conhecidas do falecido e depois verificadas pode ser uma comunicação de alguma força ou mesmo espírito, outro que não o do falecido. E quando o espírito dá informação da sua morada presente, por que método nos asseguraremos se essa informação é certa ou errada? Não digo que tudo o que emerge numa sessão ou que emergiu em sessões esteja errado. Nem digo que esteja certo: digo que não há meio de conhecermos a origem da informação assim recebida, e quando a informação diz respeito a outros mundos ou a coisas de outro modo não verificáveis neste, não há meio de conhecermos a sua origem ou a sua verdade.

Fernando Pessoa

Da Reintegração das Formas – Louis Claude de Saint-Martin

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Meus irmãos,

Tudo o que começou adquiriu princípio, e tudo o que foi criado deve terminar. É um axioma inabalável, geralmente aceito, tanto pelos homens espirituais Divinos, temporais, como pelos homens materiais temporais. Mas, como a averiguação é bem diferente, vou vos falar da reintegração das formas, com o auxílio do Eterno.
 Já vimos como o número ternário, 3, é o do corpo, por suas três essências espirituais; o senário, 6, é o de sua divisão, representando aquele dos seis pensamentos que o Criador empregou para a criação universal geral e particular. O número novenário, 9, é o da reintegração. No princípio da produção de um corpo, tal como aquele da formação de uma criança no corpo de sua mãe, esse seminal reprodutivo nos representa no seu primeiro princípio a matéria em sua indiferença, as três essências não tendo ainda nenhuma distinção, e estando em aspecto umas com as outras, sem forma; mas, tão logo elas estejam na matriz, recebem um movimento que parte do grau de fogo que ali se encontra, e que é produzido pela ação dos espíritos do eixo fogo central e dos espíritos elementares que, acionando sobre o veículo da mulher, começam a trabalhar, modificar e distinguir as essências. No momento em que são distinguidas, o embrião toma forma; o que ocorre no fim de 40 dias, por um número de experiências reiteradas, para repetir sempre a toda a posteridade de Adão o pecado de seu primeiro Pai, cometido na quarta hora do dia, para lhe repetir sua penitência de 40 dias, sua reconciliação ao fim de quarenta anos, o que foi repetido por Noé, Abraão, Moisés e definitivamente por nosso Divino Mestre Jesus-Cristo quando jejuou 40 dias sobre a montanha do Tabor. No quadragésimo dia, o espírito menor desce no corpo, ou envoltório, ou na prisão, que acaba de lhe ser feita, e começa, desde este instante, a experimentar um sofrimento, porque a maior pena que um espírito possa sentir é a de estar limitado em sua ação. Consideremos um momento a posição desse ser. Ele tem os dois punhos apoiados sobre os olhos; envolvido no âmnio (a mais interna das membranas que envolvem o feto), nada em um fluído de corrupção, privado do uso de todos os seus sentidos espirituais, Divinos e corporais; ele recebe o alimento pelos abismos de sua forma, submetido a uma tão grande privação que ele não se agarra à vida senão por aquela de um ser quase tão fraco quanto ele; que ele participa de todas as suas penas, seus sofrimentos e seus males. Oh! Crime de nosso primeiro Pai! Eis o justo castigo que tu mereces. A justiça do Eterno submeteu toda a posteridade de Adão a passar pelas mesmas vias.

Consideremos aqui, meus irmãos, que o ser espiritual Divino que está no corpo da mulher está encerrado sob três véus espessos: o primeiro, sua própria forma; o segundo, aquele de sua mãe; e o terceiro, aquele do universo. No momento que sai do corpo de sua mãe, ele não está preso senão a dois véus: aquele de sua forma e o do universo; e, no instante que faz a sua feliz reintegração, não lhe resta mais senão aquele do círculo universal. Eis um belo ternário: o menor, no corpo de sua mãe, 1; o menor neste universo, 2; e o menor reintegrado, 3; o que prova ainda a feitura deste universo, ou os seis pensamentos, pela adição destes três números que dão 6. Em seu primeiro princípio, Adão, revestido de sua forma gloriosa, dominava acima de todo este universo, sem estar subjugado. Por seu crime, mergulhou toda a sua posteridade abaixo da escada que ela ficou obrigada a ascender.

O número novenário, 9, é o da reintegração e da destruição, porque subdivide as três essências que, em seu princípio, não continham senão um número ternário por sua união: mercúrio, enxofre e sal, 3. Mas como na parte mercurial existe um misto, visto que tudo o que tem forma é misto, na parte mercurial se encontram enxofre e sal, 3; na parte sulfurosa se encontram sal e mercúrio, 3; e na parte do sal se encontram enxofre e mercúrio, 3/9. O que os faz denominar mercúrio, enxofre e sal, é que essas três partes dominam em cada um desses mistos; mas, no instante em que o homem alcança, degrau por degrau, a sua formação perfeita, ele organiza e aperfeiçoa o que se pode denominar vegetação; ele começa a sua reintegração, insensível, antes de tudo como tinha sido sua formação, até o momento em que, enfim, começa a sua reintegração inteira pela dissolução ou a divisão das essências.

No primeiro princípio, o germe contendo as três essências dá início à produção da forma. No momento em que o homem nasce, os alimentos das três essências, 3, lhe dão a vida, e todo o tempo de sua duração aqui em baixo. Mas, assim que as três essências cessam a sua produção e a vegetação, elas começam a sua reintegração, 3, subdividindo-se, isto significa que sua união no primeiro princípio determinou sua produção, sua divisão pela parte alimentar originou a sua vegetação, sua subdivisão produziu sua reintegração, porque nenhum corpo dos três reinos, vegetal, mineral e animal, pode subsistir sem estar, todo o tempo que tem forma, em um desses três estados de produção, vegetação e reintegração.

Entrarei agora na demonstração da reintegração. No momento em que o veículo eixo fogo central, que formava a vida da forma, residindo no sangue e tendo a sua fonte no coração (da qual se dará a demonstração anatômica na seqüência), fez a sua reintegração, desde então, a forma começa a sua reintegração pelo que segue:

A forma do homem contém o germe de uma turba de animais répteis ou de insetos que começam o seu crescimento pelo trabalho de reintegração, que se faz pelo úmido grosseiro do cadáver que, por seu movimento, trava combate nos ovários dos animais rastejantes que existem no cadáver. Os espíritos elementares, agentes das formas conjuntamente com o fogo terrestre, ou do corpo geral, batendo seus fogos espirituais, entrechocam os ovários desses répteis, e, por sua reação, descobrem o envoltório ovário que os mantinha contidos. Esses insetos possuindo existência em cada uma das três essências, mercúrio, 1, enxofre, 1, e sal, 1/3, e contendo em si mesmos essas três essências – aqueles que viveram na parte do mercúrio, 3, aqueles que viveram na parte do sangue, 3, aqueles que viveram na parte do sal, 3. A reintegração desses insetos dá a cessação de toda a espécie de aparência da forma do cadáver, o que forma a reintegração perfeita da forma humana. É pouca a diferença de tempo do crescimento, da produção e da reintegração desses insetos que chegam aproximadamente à duração da reintegração da forma humana, o que prova que o número 9, ou novenário, é o da reintegração.

Observemos aqui, meus irmãos, a analogia que o corpo do homem, denominado “pequeno mundo” tem, com razão, com o universo. Como o universo, ele contém 3 partes: o universal, o geral e o particular; a imagem do universal pelo número inumerável de fibras que formam sua parte cartilaginosa e que não é possível calcular, senão enumerando os espíritos do eixo fogo central; o geral, ou a terra, como ela, ele é triangular. Como ela, ele dá a vida a três gêneros de seres de forma, como acabado de demonstrar, o que nos representa os três reinos, vegetal, mineral e animal; como ele, enfim, contém o particular pelo número inumerável de pequenos vasos capilares sangüíneos, não mais sendo possível de enumerar esses pequenos vasos senão enumerando as estrelas que compõe o firmamento.

O corpo do homem contém ainda uma correspondência puramente espiritual com o ser menor que ele contém em privação. É que ele (corpo do homem) representa aos olhos da forma todo o físico espiritual que se opera sobre a alma espiritual Divina eterna. Observando-se bem a um, ver-se-á que é o protótipo do outro: a alma, como o corpo, tem a necessidade de alimento de sua natureza Divina; esse alimento, tomado com moderação, a mantém à vida, como o corpo; o alimento envenenado lhe dá, como ao corpo a morte da privação; ela tem suas doenças como ele, mas não é jamais afetada por aquelas do corpo, que, assim como ela, participou, pelo mau uso de seu livre arbítrio da doença do corpo; por meio do qual podemos nos convencer pelos suplícios que tem sofrido os felizes eleitos do Eterno, cuja alma suplícios que tem sofrido os felizes eleitos do Eterno, cuja alma desfrutava da contemplação do Espírito Santo e, em virtude disso, estava nas delícias, no tempo em que se oprimia a forma por todos os suplícios que a malícia demoníaca pode inventar. A alma desses menores, muito longe de participar das dores do corpo não tinha deles nenhum conhecimento.

Aqueles que, tendo cometido qualquer crime, sentindo o justo castigo, não sentem os seus efeitos, ainda que por desígnios bem diferentes em sua alma o suplício do corpo; ao contrário, o suplício que sua alma experimenta é incomparavelmente superior àquele de seu corpo. Nesse estado de justiça, a alma não experimenta senão satisfação, ainda que o corpo sofra e, no estado do justo castigo que segue o crime, a alma sente incomparavelmente dores mais vivas que o corpo; o que faz ver a necessidade do castigo da alma, da pena do corpo e daquela do espírito, para readquirir os conhecimentos que tivemos a infelicidade de perder pelo pecado de nosso primeiro Pai, uma vez que os conhecimentos não são senão a recompensa de nossa resignação de suportar os diferentes sofrimentos aos quais a posteridade de Adão foi muito justamente condenada.

É pela mais santa virtude da paciência que se alcança a feliz reintegração de seu ser espiritual Divino no lugar do repouso, e de sua forma em seu princípio eixo fogo central. Que Deus conceda a todos nós essa graça.

Amém!

Louis Claude de Saint-Martin 

(fonte: site Hermanubis)

História do Martinismo – Jean Bricaud

martinismo

 

História do Martinismo
Segundo
Jean Bricaud
Comentado por Constant Chevillon

 

De todas as Ordens da Maçonaria Iluminista que floresceram na França durante o século XVIII, nenhuma teve influência comparável àquela que entrou para a história sob o nome de Martinismo. O surgimento desta Organização coincidiu com a de um estranho personagem chamado Joachim Martinez Pasqually. Ainda hoje alguns afirmam que ele pertencia a uma raça oriental, enquanto outros dizem que Pasqually era um judeu Polaco. Na verdade, nada disso é verdade. Sua família veio de Alicante na Espanha, onde seu pai nasceu em 1671, de acordo com as credenciais maçônicas apresentadas por seu filho em 26 de Março de 1763 na Grande Loja da França. De acordo com o mesmo documento, Joachim Martinez Pasqually nasceu em Grenoble no ano de 1710. Além disso, em 1769 durante o curso de um processo legal contra Du Guers, atestou ser Católico. Portanto, não era Judeu.

Martinez Pasqually que também se intitulava Don Martinez de Pasqually, passou a vida ensinando nas Lojas, na forma de um rito maçónico elevado, um sistema religioso ao qual deu o nome de: Elus Cohens, ou Sacerdotes Eleitos (Cohen em hebraico significa Sacerdote). Apenas aqueles maçons do grau de Elus eram admitidos nos Elus Cohen. Martinez viajou, de maneira misteriosa, por várias partes da França, sobretudo pelo sul e sudoeste deste país. Costumava deixar uma cidade sem dizer para onde ia e chegar a um lugar sem revelar de onde vinha. Enquanto propagava sua doutrina, conseguia adeptos nas Lojas de Marseilles, Avignon, Montpellier, Narbonne, Foix e Touluse. Se estabelece finalmente em Bordeaux em 1762, onde se casou com a sobrinha de um antigo auxiliar do Regimento Foix.

Em Bourdeaux, Martinez ingressa na Loja La Française, que era a única, das quatro lojas simbólicas, activa na cidade, naquele tempo. Martinez se empenhou em reviver o entusiasmo dos maçons de Bordeaux e após assegurar a cooperação de vários deles, escreveu para a Grande Loja da França em 1763: “Instituí um templo em Bourdeaux à Glória do Grande Arquitecto, compreendendo as cinco ordens perfeitas que administro sob a constituição de Charles Stuart, Rei da Escócia, Irlanda e Inglaterra, Grão-Mestre de todas as lojas regulares espalhadas pela superfície da terra, e que estão hoje sob a protecção de George William, rei da Grã-Bretanha, e sob a Grande Loja intitulada “Elested and Scottish Perfection”. Na mesma época, dirigiu à Grande Loja uma cópia do certificado em Inglês. Pasqually dirigiu esta instituição na qualidade de Grão Mestre do Templo.
Após a troca de várias correspondências, a Grande Loja da França acabou emitindo um documento formal a Martinez, autorizando a constituição de sua Loja sob o nome de “Française Elue Ecossaise” nome registado na Grande Loja em 1º de Fevereiro de 1765. Neste mesmo ano partiu para Paris onde esteve em contacto com vários maçons eminentes incluindo os Irmãos Bacon de la Chevalerie, de Leisignan, de Loos, de Grainville, Willermoz e alguns outros a quem deu suas primeiras instruções. Com o auxílio destes irmãos fundou em 21 de Março de 1767 fundou o seu Sovereign Court (Supremo Conselho) de Paris, apontando Bacon de Chevalerie seu vice.
Em 1770 o Rito dos Elus Cohens contava com templos em Bordeaux, Montpellier, Avignon, Foix, Libourne, La Rochelle, Versailles, Metz e Paris. Outro templo estava prestes a se abrir em Lyon, graças aos esforços do Irmão Willermoz que viria a ser a figura mais activa e importante do rito de Martinez. O Rito dos Elus Cohens consistia de nove graus, divididos em três partes principais, como se segue:
1ª – Aprendiz, Companheiro, Mestre, Grão-Elu e Aprendiz Cohen.
2ª – Companheiro Cohen, Mestre Cohen, Grande Arquiteto, Cavaleiro Grão Comandador ou Grão-Elu de Zorobabel.
A terceira parte era secreta e reservada aos Réaux-Croix, uma espécie de elite dos Rosa-Cruzes.

Embora Martinez não tenha deixado um trabalho escrito completo referente aos seus ensinamentos, graças ao texto (incompleto) “Traité de la Réintegration des Etres” (Tratado da Reintegração dos Seres Criados), as informações sobre seus escritos e um estudo das reuniões de seus adeptos, é possível

Como muitos de seus contemporâneos que estavam alarmados com a materialidade dos filósofos, Martinez lutou a fim de resistir a esta tendência que prevalecia entre os intelectuais da época. Contra aqueles que defendiam o materialismo ele colocou uma vigorosa resistência na forma de uma idealização da vida, uma mudança de atitudes com relação à atracção dos apetites
físicos. Afirmava que em cada ser humano havia algo divino emborca adormecido e que era preciso reviver. Segundo Martinez esta centelha divina poderia ser inflamada a ponto de ser quase que inteiramente libertada do materialismo.

Sob tais condições o homem é capaz de adquirir poderes os quais lhe permitirão se “comunicar com seres invisíveis, chamados pela Igreja de Anjos e obter não apenas uma santidade pessoal, mas também a santidade de todos os discípulos de boa vontade”. Transformar o homem desta forma seria regenerá-lo e reintegrá-lo gradualmente em seu estado original; seria capacitá-lo a
atingir aquele estado perfeito que cada indivíduo e sociedade deveria buscar, já que o Iluminismo Martinista também incluía actividade social colectiva. Contudo, não é possível alcançar este estado de perfeição imediatamente. Muitas mentiras se acumularam durante séculos e muitos preconceitos pesaram sobre a humanidade. É necessário permitir que a Luz se espalhe pouco a pouco, de outra forma seria por demais ofuscante cegando a humanidade ao invés de iluminar o verdadeiro caminho. Por este motivo é que Martinez distribuiu seus ensinamentos em pequenas doses e por graus. Ele queria que os adeptos – aqueles chamados a adentrarem os mais profundos mistérios da iniciação – buscassem, de qualquer forma, a devoção ao estudo dos segredos da Natureza, das Ciências Ocultas, dos altos ramos da Química, Magia, Cabala e do Gnosticismo, a fim de, aos poucos, chegar aos graus do iluminismo e da perfeição. Esta doutrina atingiu um surpreendente sucesso e a Grande Loja da França, logo compreendeu que como resultado de todos os ritos místicos ocorreu uma grande adesão de membros e se fazia necessário preservar com muito cuidado o segredo de suas tarefas misteriosas.

Entre os discípulo de Martinez muitos ficaram famosos, entre eles estão o Barão d’Holbach autor de “Systéme de la Nature”; o Cabalista e Hebraísta Duchanteau, inventor do “Calendário Mágico”, que morreu após uma bizarra experiência alquímica, realizada na Loja “Amis Réunis” em Paris; Jacques Cazotte, o célebre autor de “O Diabo Amoroso”; Bacon de la Chevalerie; Willermoz, que desempenhou um importante papel na Maçonaria; e finalmente o “Filósofo Desconhecido”, Louis Claude de Saint-Martin.

Saint-Martin servia como tenente no Regimento Foix quando ouviu falar de Martinez de Pasqually e seu Rito dos Elus-Cohen. Após se retirar do exército, dirigiu-se a Bordeaux onde foi iniciado nos graus Cohens pelo irmão de Balzac. Trabalhou por três anos como secretário de Martinez tendo contato com os principais adeptos. Seus árduos estudos o fizeram atingir um notável progresso, rapidamente, levando-o a penetrar o profundo Iluminismo Martinista. Viajava frequentemente a Lyon, que veio a ser um influente centro do Rito. Em Lyon Saint-Martin fez um esboço do livro “Dos Erros e da Verdade”, que teve um grande impacto sobre as idéias maçônicas no final do século XVIII. Saint-Martin que era de natureza cortês, modelada por uma intensa atividade intelectual, se via perturbado e até alarmado pelas operações que envolviam a Magia, associadas aos ensinamentos de seu Mestre. Aos poucos ele se retirou das práticas ativas, dedicando-se ao Réaux-Croix, a fim de se devotar unicamente ao estudo do misticismo e espiritualismo. Dirigiu-se então a Paris, onde foi muito bem recebido pela alta sociedade. As mulheres, em particular, discutiam entre si imaginando quem teria o privilégio de sua companhia e muitas delas lhe pediram orientação espiritual. Saint-Martin se viu obrigado a formar uma espécie de grupo, puramente espiritualista que excluía cerimônias ritualísticas e operações envolvendo Magia. Sem romper com seus irmãos Cohens, seguiu, cada vez mais, o caminho do desenvolvimento de teorias filosóficas contidas no sistema de Martinez, as quais ensinava oralmente e através de seus escritos. Até a eclosão da Revolução Francesa, Saint-Martin se alternava entre as orientações a seus adeptos e viagens ao exterior onde estabeleceu contacto com os escritos de Jacob Boheme um “Iluminati”.

Saint-Martin estava bastante preocupado durante o Reino do Terror Francês em 1793. Contudo, alguns de seus antigos discípulos que chegaram ao poder, o protegeram e graças a eles ficou livre de ser interrogado diante de uma corte revolucionária. Morreu em 1803 deixando vários adeptos em diferentes países da Europa. Sempre surgem confusões referentes à descrição do “Martinista” como sendo discípulo de Martinez ou de Saint-Martin. Embora as teorias fossem as mesmas, havia uma grande diferença de pensamento entre as duas escolas. A escola de Martinez permaneceu com o formato de uma alta Maçonaria, enquanto a de Saint-Martin se remetia aos não iniciados rejeitando, portanto, as práticas e cerimônias as quais a primeira dava tanta importância.

Após a morte de Martinez (no Haiti) o influente mestre Caignet de Lestére, seu sucessor, se sentia incapaz de se devotar ativamente à Ordem; sisões ocorreram. Ele morreu em 1778 após transferir seus poderes ao grande mestre Sébastien de las Cases. Este não considerava necessário restaurar as relações interrompidas entre diferentes templos dos Elus-Cohen e reestabelecer a unidade dentro do Rito. Pouco a pouco as atividades do templo se paralizaram. Foi então que o presidente dos Elus-Cohens de Lyon, Jean Baptiste Willermoz, com o objetivo de preservar a Tradição Martinista, decidiu introduzi-la no Rito da Estrita Observância Templária, do qual era um dos respeitáveis presidentes. Este ato contou com o apoio do vice Grão- Mestre dos Elus-Cohens, Bacon de la Chevalerie.

Sabe-se que a Estrita Observância Templária da Alemanha enviou um grupo do seu movimento à França. Seu centro era em Lyon, na Loja “La Bienfaisance”. Sob a influência de Willermoz, a Estrita Observância Templária francesa dirigiu-se gradualmente rumo ao Martinismo.

Por ocasião da assembléia geral dos Franco-Maçons gauleses, organizada em Lyon por Willermoz em 1778, se temia que o ressurgimento da Ordem do Templo pudesse levantar suspeitas por parte da polícia; assim sendo foi decidido que a Estrita Observância substituiria os Templários franceses pelos Cavaleiros Benfeitores da Cidade Santa (CBCS). Os Cavaleiros Benfeitores de Lyon liderados por Willermoz, consideravam a Estrita Observância uma escola preparatória, por onde os Eleitos eram introduzidos nos círculos internos do Martinismo. A Estrita Observância francesa decidiu conduzir o grupo mãe a um caminho que eles mesmos se comprometeram a seguir. Com esse objetivo Willermoz acrescentou dois graus secretos aos seis já existentes na Estrita Observância e em 1782 compareceu à assembléia geral dos Franco-Maçons em Wilhelmsbad, Alemanha, com a intenção de assegurar o sucesso de seu sistema. Willermoz teve o apoio de dois Irmãos, que eram os membros mais influentes da Franco-Maçonaria Templária, o Príncipe Ferdinando de Brunswick e o Príncipe Charles de Hesse. Contudo, os Iluminados Martinistas franceses se depararam com poderosos adversários, os Iluminados da Bavária. A assembléia de Wilhelmsbad veio a ser uma implacável e desesperadora luta entre Martinistas franceses e os Iluminados da
Alemanha, resultando no triunfo do Martinismo.

Willermoz foi capaz de apresentar seus planos de reforma e novos rituais à Assembléia. Mais que isso, conseguiu o título de Cavaleiros Benfeitores da Cidade Santa, aceito por todos os Irmãos da Ordem Interna, como era na França. conseqüentemente, o ritual Escocês seguiria, em grande parte, o ritual de Lyon, no qual Willermoz havia inserido referências preparatórias para a Doutrina Martinista. Por fim, uma Comissão especial comandada por Willermoz foi incumbida com a tarefa de redigir rituais e instruções dos presidentes do Regime Interno, que incluíam, no seu ápice, os dois graus Martinistas secretos, praticados na Estrita Observância de Lyon.

Obs.: A Estrita Observância era uma Ordem Templária fundada na Alemanha por volta de 1754 e mais tarde espalhada pela França onde os Templários Franceses vieram a ter o nome de “Chevaliers Bienfaisants de la Cité Sainte” (CBCS), que é hoje o Rito Escocês Retificado. Seus graus eram:
1º Aprendiz,
2º Companheiro,
3º Mestre,
4º Mestre Escocês (Maitre Escossais),
5º Escudeiro Noviço(Ecuyer Novice),
6º C.B.C.S. (Cavaleiro Benfeitor da Cidade Santa), ao qual foi adicionado “Professo”, classe de dois graus:
7º Cavaleiro Professo(Chevalier-Profès)
8º Cavaleiro Grão-Professo(Grand-Profès).

As conferências destes dois graus secretos são aquelas dadas nesse volume. Os “Cavaleiros Benfeitores” ainda existem nos dias de hoje, mas os dois graus secretos introduzidos por Willermoz desapareceram, não estando presentes nos trabalhos atuais. A Ordem dos Cavaleiros Benfeitores da Cidade Santa não foi restaurada na França até 1806. Ela reivindicava imediata filiação com a Grande Loja com a qual a Estrita Observância já havia tido tratados anteriormente. Assim como os Martinistas Elus-Cohens eles não reassumiram suas tarefas oficialmente. Contudo, Bacon de la Chevalerie, vice Grão-Mestre dos Elus-Cohen para a região norte, tomou posse em 1808, por virtude de sua posição, no Grande Consistório dos Ritos da Grande Loja da França. Mesmo assim, apesar de suas insistentes solicitações, não conseguiu o reconhecimento da Ordem junto ao corpo da Grande Loja. Em uma carta data de de 5 de Agosto de 1808, endereçada ao Irmão Marquês de Chefdebien, lamentou a falta de atividade e “absoluto silêncio dos Elus-Cohen, atuando ainda com extrema reserva o cumprimento de ordens do Mestre Supremo”.

Na Suíça, o sistema Martinista dos Cavaleiros Benfeitores estava operando por intermédio da “Directoire de Bourgogne” que transmitiu seus poderes à Diretoria Suíça. Acredita-se que este ramo se tornou o atual Regime Escocês Retificado. Willermoz morreu em Lyon em 1824, transmitindo seus poderes e instruções Martinistas a seu sobrinho Joseph-Antoine Pont do Regime Escocês Retificado. Assim como os antigos membros da Ordem dos Elus-Cohen, eles continuaram a propagar as doutrinas de Martinez, tanto individualmente como em grupos secretos formados por nove pessoas chamadas de Areopagitas Cabalistas. Os ensinamentos ocultos de Martinez foram, portanto transmitidos no século XIX, de um lado pelos Elus-Cohens, dos quais um dos últimos representantes foi o influente Mestre Destigny que morreu em 1868; e por outro lado, por alguns Irmãos do Rito Escocês Retificado que preservaram as instruções secretas de Willermoz.

Finalmente, os discípulos de Saint-Martin espalharam a doutrina do Filósofo Desconhecido na França, Alemanha, Dinamarca e sobretudo na Rússia. Foi através de um deles, Henry Delaage, que em 1880, um jovem ocultista parisiense, Dr. Encause (Papus) tomou conhecimento da doutrina de Saint-Martin decidindo se tornar seu paladino. Com esse objetivo, fundou em 1884, com alguns de seus associados, uma Ordem mística que chamou de Ordem Martinista. Muitos Franco-Maçons que tinham interesse em assuntos místicos e ocultos se juntaram a esta Ordem.

Até aquele momento, o Dr. Encause não sabia que a transmissão da tradição Martinista dos Elus-Cohens nunca fora quebrada e nunca deixou de ter seus representantes, tanto em Lyon como em várias cidades do exterior (em Lyon os Irmãos Bergeron e Brébanalomon; na Dinamarca Carl Michelsen e no Estados Unidos, Dr.Edward Blitz). O Dr. Edward Blitz, Cavaleiro Benfeitor da Cidade Santa e pertencendo aos altos graus do Memphis-Misraim foi o sucessor direto de Willermoz e de Antoine Pont. Tornou-se presidente do Supremo Conselho da Ordem Martinista, para os Estados Unidos, retomado por Papus. Em 1901, na qualidade de herdeiro de Martinez, decidiu reestabelecer a Ordem nos Estados Unidos com base na antiga tradição. Seu representante na França, Dr. Fugairon e mais tarde Charles Détré (Téder) tinha carta branca para agir com tal objetivo. De fato, Téder em concordância com Papus, organizou um congresso de Ritos Maçônicos em Paris (1908) a fim de ligar a Ordem Martinista aos Altos Graus da Franco-Maçonaria.

Por fim, em 1914, após um acordo com o Grão-Mestre do Rito Escocês Retificado (Dr. De Rib…) ficou decidido criar um Grã Capítulo Martinista consistindo unicamente de altos graus maçônicos, que serviria de ligação entre o Martinismo e o movimento Escocês Retificado. Novos eventos provocados pela guerra, a morte do Grão-Mestre Papus (1916), e principalmente as mudanças promovidas pelo Grão-Mestre do Rito Escocês Retificado na França, impediram este plano de ser realizado. O sucessor de Papus, o Irmão Charles Détré (Téder) morreu em 1918, transferindo seus poderes ao Irmão Jean Bricaud de Lyon. Este, durante a reorganização do Martinismo após a guerra, restabeleceu a Ordem nos sólidos fundamentos da Franco-Maçonaria simbólica e fora decretado que somente aqueles maçons pertencentes ao grau de Mestre poderiam ingressar na Ordem Martinista.

Em 25 de Setembro de 1918, após a morte de Téder, o Irmão Jean Bricaud foi apontado Grão-Mestre da Ordem Martinista. Ele havia estado em contacto com Dr. Blitz por intermédio do Dr. Fugarion e do próprio Téder. Se comunicou com os últimos representantes do movimento de Willermoz em Lyon, Dr. L. e o Sr. C. em particular, colectando seus ensinamentos. Pertenceu portanto à linha tradicional dos discípulos de Martinez, dos quais Saint-Martin havia formalmente se desligado a fim de se refugiar no espiritualismo puro e oferecer aos adeptos, no mais absoluto ecletismo, livre acesso a todo caminho do misticismo. Além do mais, Papus, assim como Saint-Martin, solicitava àqueles fora da organização, uma única coisa: Boa Vontade! Teoricamente isso era muito bom, mas como o Iluminismo estava em questão, boa vontade muitas vezes significava mera curiosidade. Contudo, o problema da Reintegração não pode ser resolvido pela curiosidade ou por uma boa vontade comum.. Para alcançar tal objectivo é preciso que o discípulo tenha uma qualidade ternária, aquela do espírito, da alma e do corpo. É exactamente este discípulo que os ensinamentos dos Elus-Cohens atingiam, ensinamentos que sequenciavam aqueles da Estrita Observância e dos Cavaleiros Benfeitores da Cidade Santa.. Bricaud compreendeu isto desde o princípio, e portanto, trabalhou a fim de ligar o Martinismo de Papus aos discípulos do Gnosticismo.

Em 1911 Papus assinou um tratado sob o qual reconheceu a Igreja Gnóstica Universal como a Igreja oficial do Martinismo. Com isso, ele ligou a Ordem que reviveu à secular doutrina Ocidental da qual Martinez extraiu sua inspiração, no princípio. Este tratado, confirmado e ampliado por Téder em 1917, numa segunda versão, deu aos membros do Alto Sínodo Gnóstico o direito de ter representantes dentro do Supremo Conselho Martinista, com base na reciprocidade. Assim, a íntima união entre as duas organizações foi alcançada.

Após tomar posse como Grão-Mestre, Bricaud fez ainda mais. Reverteu-se completamente à concepção de Martinez e Willermoz, que já havia sido objecto de examinação desde a assembleia geral dos Franco-Maçons em 1908. Ele sobrepôs o Martinismo à Franco-Maçonaria e decretou que somente os maçons regulares de todos os ritos seriam aceites na Ordem, ou mais conclusivamente, em seus círculos internos. Para receber o primeiro grau Martinista era preciso ter sido Mestre Maçom e, para ser investido dos outros graus, era necessário possuir os Altos Graus (da Franco-Maçonaria) de acordo com uma meticulosa hierarquia estabelecida. O Martinismo deixou de ser incorporado à Franco-Maçonaria, como ocorria no tempo de Willermoz; com isto, o Martinismo manteve sua própria personalidade, ainda que baseada na Franco-Maçonaria e da obrigação de desenvolver as instruções recebidas nos graus fundamentais da Franco-Maçonaria tradicional.


A guerra havia enfraquecido e, às vezes, rompido os elos que havia, até então, unindo as diferentes comunidades Martinistas do velho e do novo mundo. As lojas ficaram adormecidas, os discípulos dispersos e já não representavam mais do que uma unidade moral. O primeiro passo tomado pelo Grão-Mestre Bricaud foi reestabelecer a cadeia. Ele reestabeleceu a unidade da Ordem na França no início de 1919.

“Gnose et gnosticisme” – René Guénon

Rene Guenon

On estimera sans doute que la question de la gnose et du gnosticisme n’occupe, chez René Guénon, qu’une place très secondaire. Et c’est tout à fait exact, si l’on s’en tient aux textes, puisqu’il n’a consacré expressément à cette question aucun article 1. Pourtant, si l’on observe que la gnose ne désigne rien d’autre que la connaissance métaphysique ou science sacrée, force est alors d’admettre que Guénon ne traite pour ainsi dire que de cela, et qu’elle représente l’axe essentiel de toute son œuvre. C’est de la gnose pure et véritable, telle que Guénon s’est efforcé de nous en communiquer le sens, que nous voudrions ici parler, parce que nous croyons qu’il n’y a pas, en Occident, de notion qui soit plus méconnue, ou plus mal comprise, que celle-là, ce dont nous a convaincu l’étude attentive de la théologie et de la philosophie européenne.

L’une des raisons majeures de cette incompréhension presque totale tient au fait, comme nous l’avons déjà signalé 1 bis, que le terme de gnose fut d’emblée discrédité par l’usage dévié qu’en firent certaines écoles philosophico-religieuses du IIe siècle après J.C. qui, pour cette raison, ont été rangées sous la dénomination générale de gnosticisme. Au regard de la foi chrétienne, les deux choses paraissent à ce point liées qu’on ne saurait concevoir l’une sans l’autre, et l’on affirmera qu’il n’y a pas en réalité d’autre gnose que celle dont le gnosticisme aux cents visages nous donne l’exemple. Mais, par une conséquence qui n’a au fond rien d’étonnant, les adversaires du christianisme adopteront la même attitude, et revendiqueront dans le gnosticisme, qu’ils identifient à la gnose véritable, la possession d’une tradition antérieure et supérieure à toute religion révélée.

Ce ne sont d’ailleurs pas seulement christianisme et anti-cléricalisme qui professent la confusion de la gnose et du gnosticisme ; Guénon lui-même, dans la première partie de sa vie adulte ne s’est-il pas employé à ressusciter le gnosticisme, du moins sous sa forme cathare, en participant à la constitution d’une « Eglise » gnostique, dont il fut (validement ou non) l’un des évêques ? Lui qui semble toujours vouloir distinguer la pureté de la gnose des impuretés du gnosticisme, n’a-t-il pas été membre d’une organisation néo-gnostique, héritière prétendue d’une ancienne tradition, animée au demeurant d’un anti-catholicisme sans équivoque ?

Y a-t-il eu changement dans l’attitude guénonienne ? Ou bien faut-il admettre que, comme il l’écrivit lui-même à Noëlle Maurice-denis Boulet, il « n’était entré dans ce milieu de la Gnose que pour le détruire » 2 ? Nous verrons qu’à s’en tenir aux textes, il y a bien eu changement, à certains égards, ce qui ne saurait exclure toute continuité, tant s’en faut. Nous estimons en effet que, pour ce qui est de la doctrine essentielle, de la métaphysique pure, Guénon n’a jamais varié, pour la raison qu’une telle variation est tout simplement impossible : ce que l’intellect perçoit est, dans son essence la plus radicale, immuable évidence. On ne s’étonnera même pas qu’une telle perception apparaisse chez un tout jeune homme ; tout au contraire, c’est là chose normale : l’âme jeune est ouverte quasi naturellement aux lumières qui rayonnent de l’Esprit-Saint 3 tandis qu’avec l’âge viennent presque toujours le durcissement et l’oubli. En revanche, les formes dans lesquelles on tente d’exprimer ces intuitions peuvent varier considérablement, car tout langage est tributaire d’une culture, et donc d’une histoire, c’est-à-dire d’une dialectique et d’une problématique, éventuellement inadéquate et toujours « compliquantes ». Le choix des expressions relève alors d’un calcul d’opportunité où il est presqu’impossible de gagner, et qui dépend lui-même de la connaissance que l’on prend de cette cette culture et de cette histoire. Une telle connaissance, portant sur des faits, ne peut être que progressive et empirique ; elle dépend aussi, et nécessairement d’une certaine affinité du sujet connaissant avec l’objet connu. Si bien que, en dehors de l’orthodoxie religieuse qui est garantie par l’autorité de la Tradition magistérielle, la signification d’aucune forme culturelle ne saurait être immuablement définie ; elle change avec l’exactitude de nos informations et nos prédispositions individuelles, ou peut même être définitivement suspendue lorsque, décidément, la question est trop embrouillée. Et l’on sait de reste que Guénon ne s’est jamais attardé là où il ne lui paraissait pas possible d’obtenir une lumière suffisante 4.

Les considérations précédentes nous dictent notre plan. Avant toute chose, nous devons nous interroger sur la nature véritable de ce phénomène historique que fut la gnose et le gnosticisme, car, en ce domaine tout particulièrement, les passions partisanes le disputent trop souvent à l’ignorance. Nous pourrons alors mieux apprécier ce que fut la période « gnosticisante » de René Guénon, entre 1909 et 1912, qui nous retiendra en second lieu. Enfin nous nous efforcerons de montrer pourquoi la gnose « guénonienne » n’est précisément pas du gnosticisme, car c’est là, au fond, tout l’essentiel, et peut-être ne l’a-t-on encore jamais bien expliqué.

I. La gnose dans son histoire

Notre intention n’est nullement de traiter ici de l’histoire du gnosticisme. Le dossier est si vaste et si complexe qu’il faudrait lui consacrer un volume entier. Il existe par ailleurs de bons exposés sur cette difficile question 5. Nous voudrions seulement proposer un point de vue sur la genèse de ce phénomène religieux qui permette d’en acquérir une intelligibilité synthétique, ce qui suppose que nous rappelions d’abord quelques données historiques élémentaires. Quelles que soient en effet les réserves qu’il convient de faire à l’égard de certaines de ses conclusions, nous tenons cependant, en cette affaire, la connaissance de l’histoire pour rigoureusement indispensable, d’autant que nous l’avons souligné ailleurs 6, l’histoire du gnosticisme est inséparable de son historiographie (ou parfois même s’y réduit). Cette historiographie est d’ailleurs fort récente – les plus anciennes études ne remontent pas au-delà du XVIIe siècle 7 – et ne se constitue véritablement qu’au XIXe, surtout grâce aux travaux de l’historien allemand Harnak (1851-1930). Depuis les érudits les plus considérables n’ont cessé de se passionner pour cette question, devenue l’un des problèmes majeurs de l’histoire des religions. En 1945 cet intérêt devait bénéficier de l’une des découvertes les plus extraordinaires de l’archéologie chrétienne, celle d’une bibliothèque à Nag Hammâdi (khénoboskion) en Haute-Egypte 8 : en déterrant « par hasard » une jarre ensablée, on aperçut à l’intérieur 13 volumes en forme de codex (c’est-à-dire de cahiers assemblés et non de rouleaux ou volumen 9) « réunissant au total selon les plus récentes évaluations cinquante trois écrits en majorité gnostiques » 10, ce qui permet désormais d’avoir accès directement aux textes. Jusqu’alors, en effet, tout ce qu’on savait de ceux qu’on appelle « gnostiques » se réduisait aux citations et aux résumés qu’en avaient fait les hérésiologues (principalement S. Irénée et S. Hippolyte) ou à quelques fragments d’interprétation malaisée 10 bis. Il s’en faut, pour autant, que la question du gnosticisme soit définitivement éclairée ou qu’elle en ait été fondamentalement transformée.
De quoi s’agit-il ?

A vrai dire, il n’est pas possible de répondre à cette question. On le pourrait s’il existait véritablement des écoles de pensée se donnant à elles-mêmes le titre de gnostiques et caractérisées par un corps de doctrines bien défini. Il n’en est rien. Le terme de « gnosticisme » est de fabrication récente et ne paraît pas antérieur au début du XIXe siècle. Celui de « gnostique » (gnostikos) adjectif grec signifiant, au sens ordinaire, « celui qui sait », le « savant », n’est employé que fort rarement pour caractériser techniquement un mouvement philosophico-religieux : seuls, parmi toutes les sectes gnostiques, les Ophites se sont ainsi dénommés 11. C’est on a pu conclure : « Il n’y a aucune trace, dans le christianisme primitif de « gnosticisme » au sens d’une vaste catégorie historique, et l’usage moderne de « gnostique » et « gnosticisme » pour désigner un mouvement religieux à la fois ample et mal défini, est totalement inconnu dans la première catégorie chrétienne » 12. Assurément lorsque les historiens appliquent cette catégorie religieuse à telle ou telle doctrine, ce n’est pas absolument sans raison : on retrouve ici ou là, des éléments et des thèmes religieux communs, dont les deux plus constants paraissent être la condamnation de l’Ancien Testament et de son Dieu, d’une part, et celle du monde sensible, d’autre part. Cependant, l’usage qu’ils en font est nécessairement dépendant de l’idée qu’ils s’en forment, c’est-à-dire, au fond, de la conception de la gnose elle-même et de ce qu’ils peuvent en comprendre. Dans la mesure où la gnose connote également les idées de connaissance mystérieuse et salvatrice, ne se communiquant à quelques uns que sous le voile des symboles, mettant en jeu une cosmologie et une anthropologie extrêmement complexes, et ne se réalisant qu’à travers une sorte de théo-cosmogonie dramatique, dans cette mesure, le concept de gnose prend une extension considérable. Les historiens seront alors fondés à en découvrir en des domaines assez inattendus. En définitive, c’est la religion elle-même, quelle qu’en soit la forme, qui s’identifiera à la gnose.

Est-il possible de trouver cependant un point de repère fixe et incontestable ? Le mot de gnôsis ne pourrait-il nous le fournir ?

Ce terme, en grec, signifie la connaissance. Mais il est très rarement employé seul, et, presque toujours, exige un complément de nom (la connaissance de quelque chose), tandis qu’épistémè (science) peut être employé absolument. C’est pourquoi, on admettra avec R. Bultmann, que gnôsis signifie, non la connaissance comme résultat, mais plutôt l’acte de connaître 13. Contrairement d’ailleurs à ce qu’affirment quelques ignorants, il n’est pas le seul nom dont dispose la langue pour exprimer la même idée 14. Platon et Aristote utilisent aussi, en des sens voisins, outre épistémè (et les verbes épistasthaï ou eidenaï), dianoïa, dianoèsis (et dianoesthaï), gnomè, mathèma, mathèsis (et manthaneï), noèsis et (noeïn), noèma, nous, phronésis, sophia, sunésis, etc. A côté de cet usage ordinaire du terme, peut-on parler, comme le fait Bultmann 15, d’un usage « gnostique », dans lequel il serait employé absolument, au sens de la « connaissance par excellence », c’est-à-dire de la « connaissance de Dieu » ? Les exemples que fournit la littérature « païenne » ne sont guère probants. Ce n’est plus le cas avec la littérature sapientale de l’Ancien Testament dans sa version grecque (version dite des « Septante »). Ici, pour la première fois et de façon incontestable, le verbe ginôskô qui traduit l’hébreu yd’, (rendu également, mais plus rarement par eidenaï et épistasthaï), et le nom gnôsis, acquièrent « une signification religieuse et morale beaucoup plus accentuée dans le sens d’une connaissance révélée dont l’auteur est Dieu ou la sophia » 16. C’est ainsi que la Bible parle de Dieu comme du « Dieu de la gnose » (I Sam., II, 3). Pourquoi le judaïsme alexandrin a-t-il choisi ce terme (et, non par exemple, épistémè) pour exprimer l’idée d’une connaissance sacrée et unitive, à laquelle tout l’être participe ? Faut-il y voir l’influence d’un héllénisme mystique (ou mystérique) qui aurait déjà utilisé ce terme en ce sens ? Pour des raisons de principe – et non seulement de faits toujours contestables – nous le croyons pas : il est exclu qu’une religion puisse subir une telle altération de ce qui est pour elle essentiel, savoir la relation unique et mystérieuse qui s’établit entre l’être humain et Dieu dans un acte incomparable auquel elle donne précisément le nom de « connaissance ». c’est plutôt l’inverse qui est vrai, c’est la tradition juive qui confère au vocable grec sa signification religieuse plénière 17, et si le terme choisi pour exprimer cet acte de « connaissance » fut celle de gnôsis, c’est précisément parce qu’il était de signification neutre, alors qu’un terme comme épistémè, au sens philosophique bien précis, n’aurait pu se prêter à une telle opération. Nous ne nions nullement l’existence d’un hellénisme religieux ou d’une tradition égyptienne, puisque ce sont là les deux sources que les historiens ont voulu donner à la gnôsis biblique. Bien au contraire, l’existence de tels phénomènes sacrés est pour nous une évidence. Mais, ainsi que nous l’avons souligné dans un autre ouvrage 18, il serait bon que les historiens cessent de penser avec le seul concept d’«influence » qui les conduit immanquablement à celui de « sources ». Il n’existe peut-être pas de domaine où une telle recherche soit plus vaine que celui de la gnose et du gnosticisme. Il peut y avoir, d’une tradition à l’autre, influence, emprunt, transfert, pour des éléments périphériques, non pour ce que ces traditions ont d’essentiel, tout au moins lorsqu’elles sont encore vivantes.

Cependant, à s’en tenir aux textes (particulièrement au livre des Proverbes où, gnôsis est le plus souvent employé), nous n’avons pas encore affaire à la gnose au sens où nous l’entendons d’ordinaire, c’est-à-dire au sens d’une connaissance purement intérieure et déifiante, qui n’est plus seulement un acte, mais aussi un état, que Dieu seul peut conférer à l’intellect pneumatisé 19, ce qu’on peut appeler le « charisme de la gnose ». Non que la chose n’existe pas dans l’Ancien Testament, mais le terme de gnose n’y reçoit pas une telle signification 20. Il faut donc attendre le Nouveau Testament, et particulièrement la 1er et 2e Epître aux Corinthiens, l’Epître aux Colossiens et la Ier à Timothée, pour voir apparaître pour la première fois le mot gnôsis employé au sens que nous venons de définir. Que la décision de désigner ainsi l’état de la connaissance spirituelle trouve son origine dans la version des Septante, c’est évident, et point n’est besoin de faire appel à la culture hellénistique. Mais que ce soit l’enseignement de Jésus-Christ et la révélation en lui du Logos divin qui ait rendu possible la manifestation de cet état de gnose dans l’âme de ceux qui y ont cru, voilà aussi ce qui, pour nous, est non moins incontestable. Le christianisme tout entier, dans son essence, est un message de gnose : « connaître et adorer Dieu en esprit et en vérité », et non plus seulement à travers des formes sensibles ou rituelles ; ou plutôt s’unir à Jésus-Christ, qui est lui-même la gnose du Père, et qui transcende par lui-même aussi bien le monde crée que les obligations religieuses. Certes, le mot est d’origine helléno-biblique. Mais la chose, la connaissance intérieure et salvatrice, le charisme de la gnose en qui la foi atteint sa perfection déifiante, cela est tout simplement et fondamentalement « chrétien ». C’est ce kérygme d’amour et d’union transformante à Dieu que Jésus est venu révéler, et il suffit de lire l’Evangile pour s’en rendre compte. Face au ritualisme des Pharisiens, le Christ, gnose incarnée du Père, vient rouvrir la « porte étroite » de l’intériorité spirituelle. Et comment les Apôtres, et S. Paul et les premiers chrétiens auraient-ils pu vivre autrement leur plus profond engagement « dans le Christ » ? 21

C’est pourquoi on ne rencontre aucune attestation documentaire de l’existence d’une « gnose » ainsi nommée, antérieurement au Nouveau Testament, et cela en dépit des recherches (et parfois des affirmations) d’éminents historiens 22. Il est vrai que sur les 29 occurrences néotesmentaires de gnôsis, toutes ne désignent pas un état spirituel. Cependant elles ont chaque fois un sens religieux (sauf pour la 1er Epître de S. Pierre, III, 7) et si le sens « gnostique » est surtout paulinien 23, il nous paraît également présent chez S. Luc, lorsque le Christ déclare : « Malheur à vous, Docteurs de la Loi, parce que vous avez ôté la clef de la gnose ; vous-mêmes n’êtes pas entrés, et ceux qui entraient vous les avez chassés » (XI, 52), surtout si l’on admet que la clef véritable, c’est la gnose elle-même, qui s’identifie en réalité au « Royaume des Cieux » comme le prouve le passage parallèle en S. Matthieu (XVI, 19). Il nous paraît donc certain que, s’il a existé une « gnose » (ainsi nommée), elle a d’abord été chrétienne, et plus encore « christique ». Il faut réellement être aveugle au « phénomène » du Christ pour ne pas s’apercevoir du prodigieux effet spirituel qu’il dut produire sur ceux qui en furent les témoins (effet qui, deux mille ans plus tard, ne s’est pas encore épuisé). Comment douter un seul instant que ce Jésus-Christ qui était « plus qu’un prophète » ne communiquât à ceux qu’Il rencontrait et qui accueillait sa parole, une gnose, un état de connaissance intérieure et déifiante sans commune mesure avec rien de ce qu’ils avaient expérimenté jusque là ? c’est cet état spirituel que S. Paul désigne du nom de gnôsis, et dans laquelle il voit la perfection de la foi 24. C’est lui que nous retrouverons dans des écrits d’inspiration paulienne, comme l’Epître de Barnabé – parfois comptée au nombre des textes néo-testamentaires – dont l’auteur déclare que, s’il écrit à ses interlocuteurs qui abondent déjà en foi, c’est « afin que, avec la foi que vous possédez, vous ayez une gnose parfaite » 25. Voilà pourquoi aussi S. Paul peut dire, à quelques lignes d’intervalles (1 Co., VIII, 1-7) : « Nous avons tous la gnose » et « tous n’ont pas la gnose », selon qu’elle est simple connaissance théorique qui comme telle, est un savoir « ignorant » et plein de lui-même, ou bien réalisation effective de sa nature transcendante et divine qui la met à l’abri de toute atteinte « extérieure » (la docte ignorance).

Resterait à se demander pourquoi S. Paul est pour ainsi dire le seul écrivain néotestamentaire à parler de gnôsis, et pourquoi S. Jean ignore totalement ce nom 26, bien qu’on puisse avec raison le considérer comme l’auteur le plus « gnostique » du Nouveau Testament ? Sans doute on répondra qu’il faut voir là une preuve de l’influence de la Bible des LXX, laquelle, nous l’avons vu, est la première à avoir conféré à ce terme une connotation essentiellement religieuse. A cet influence, un homme aussi versé dans la science rabbinique que l’était S. Paul devait être particulièrement sensible. Plus certainement qu’un S. Jean, dont la connaissance prend sa source dans la vision directe de la Gnose incarnée, Jésus-Christ, et, pour s’exprimer, use essentiellement des grands symboles traditionnels, plutôt que de concepts 27. Cependant, cette situation particulière de S. Paul ne suffirait pas à expliquer la quasi-absence de gnôsis dans les Evangiles. Nous croyons qu’il faut y ajouter une autre raison, plus profonde et moins circonstancielle. C’est que, parmi les autorités fondatrices de la Révélation reconnues par la dogmatique chrétienne, S. Paul occupe une place tout à fait curieuse. Il est certes une autorité majeure, l’une des « colonnes de l’Eglise », dépositaire du message authentique, et pourtant il n’a jamais « connu le Christ dans la chair » ! Tout chrétien doit croire que la totalité de la Révélation a été donnée en Jésus-Christ et que les Apôtres n’en sont les dépositaires autorisés que parce qu’ils l’ont reçue. Etant donné le caractère surnaturel de cette Révélation, elle vient nécessairement de l’extérieur : fides ex auditu, dit S. Paul lui-même. Par rapport à cette Révélation directe (écrite ou orale) qui seule fait autorité, il ne peut y avoir que des révélations privées (dénuées de l’autorité de foi) ou des commentaires théologiques qui explicitent le donné révélé. Que S. Paul ait lui aussi, comme n’importe quel autre chrétien, reçu un enseignement des Apôtres, c’est incontestable. Toutefois, parmi tous ceux qui sont dans ce cas, il est le seul dont la parole ait valeur de révélation. C’est qu’il reçut en outre la révélation de l’Evangile directement du seigneur (I Co., XI, 23). Elle confirme ou complète la tradition apostolique, mais le mode de sa communication ne peut être qu’intérieur 28. La dogmatique chrétienne admet donc qu’il puisse y avoir au moins une révélation qui ne vienne pas uniquement du Christ « historique » mais aussi du Fils intérieur que Dieu, nous dit S. Paul : « a révélé en moi-même » (Galates, I, 17). Autrement dit, elle admet qu’il puisse y avoir une « expérience spirituelle » qui vaille révélation, un mode de connaissance par lequel l’intellect pneumatisé participe à la connaissance que Dieu prend de Lui-même en son Verbe. Il est vrai que, chez S. Paul, cette expérience revêt un caractère exceptionnel ; elle est voulue par Dieu comme norme et référence doctrinale de la foi chrétienne, sans constituer une « seconde révélation ». Néanmoins, l’existence même d’un tel mode de connaissance prouve que la religion chrétienne n’en écarte pas a priori le principe. Eh bien, ce mode de connaissance qui réalise la perfection de la foi (compatible avec l’état humain), c’est à lui que S. Paul donne le nom de gnose. Il ne présente évidemment pas en tout « gnostique », ni le degré de la gnose paulienne, ni surtout son caractère (extrinsèque) de norme objective pour une collectivité traditionnelle (ce qui fait de S. Paul une « colonne de l’Eglise »), mais il découle nécessairement de cette possibilité de principe. Et c’est pourquoi il est tellement important que le christianisme compte précisément S. Paul au nombre des colonnes de l’Eglise, lui qui « ne connaît pas le Christ selon la chair » 29.

Toutefois, il ne faudrait pas considérer la gnose chez S. Paul sous son seul aspect charismatique et intérieur. C’en est assurément la dimension la plus profonde et la plus décisive, mais non l’unique. Comme son nom l’indique, la « gnôsis » paulienne est aussi une connaissance au sens premier du terme, qui implique donc une activité proprement intellectuelle, capable éventuellement de se formuler et de s’exprimer de façon claire et précise. De ce point de vue, S. Paul oppose la glossolalie, le « parler en langues », indistinct et inarticulé, au « parler en gnose », qui utilise les articulations signifiantes du langage, pour transmettre un savoir, une doctrine, et, par conséquent, pour « édifier » la communauté (1 Co., XIV, 6-19). La gnose est à la fois ineffable et intérieure, un état spirituel, et aussi formulable et objective, un corpus doctrinal. De ce point de vue, elle est transmissible et peut être l’objet d’une tradition. Allons plus loin. La spécificité de la gnose réside précisément dans la conjonction de ces deux aspects. Elle n’est, la gnose véritable, ni théorie abstraite, conceptualité vaniteuse et qui se contente illusoirement de ses propres formulations, ni mysticisme confus, facilement retranché dans l’incommunicable. On comprend à l’évidence l’importance que ce terme ne pouvait manquer de revêtir aux yeux des premiers chrétiens, et plus tard, des premiers Pères de l’Eglise. En lui se formulait quelque chose d’irremplaçable et d’infiniment précieux : l’affirmation d’une sorte de « vérification interne » de la doctrine extérieurement révélée et crue, la possibilité pour la « théologie » 30, d’être autre chose qu’un simple exercice rationnel, et d’accéder à une expérience intellective et savoureuse de la vérité dogmatique, bref, à une intellectualité sacrée.

Telles sont les raisons qui engagent les premiers Pères à faire usage de ce terme, bien qu’ils eussent à leur disposition d’autres mots pour exprimer l’idée de connaissance. C’est le cas, au premier chef, de S. Clément d’Alexandrie, le plus grand docteur de la gnose chrétienne (ainsi nommée), qui nous la présente à la fois comme une tradition secrète enseignée par le Christ à quelques apôtres 31, comme consistant dans l’interprétation des Ecritures et l’approfondissement des dogmes 32, enfin comme la perfection de la vie spirituelle et l’accomplissement de la grâce eucharistique 33. C’est le cas d’Origène, qui, pourtant, dans le Contre Celse, utilise aussi des termes tels que dogma, didaskalia, épistémè, logos, sophia, théologia, etc., mais qui maintient l’usage de « gnose » et de « gnostique », alors même qu’il combat un gnosticisme hérétique, ce qui a fait dire que « les chrétiens n’ont pas craint d’employer le même vocabulaire que les gnostiques » 34. Nous voyons la même attitude chez S. Irénée de Lyon, dont l’Adversus Haereses combat la « gnose au faux nom » pour établir la « gnose véritable ». Et de même chez S. Denys l’Aéropagite ou S. Grégoire de Nysse. C’est ainsi qu’il a existé incontestablement une gnose authentiquement chrétienne 35. Et sans doute fut-ce un grand malheur pour l’Occident que la langue latine ne comportât aucun terme équivalent pour traduire gnôsis, car ni agnitio ou cognitio ni scientia ou doctrina n’avaient reçu de leur usage biblique, puis paulinien, la signification sacrée du vocable grec 36. Cette infériorité sémantique devait évidemment favoriser l’apparition et le développement d’un rationalisme théologique qui conduit nécessairement aux réactions anti-intellectuelles de la théologie existentielle et, finalement, à la disparition de la doctrina sacra.

Mais, après l’emploi biblique et paulino-patristique du mot gnôsis, il nous faut en venir à son emploi hérétique, puisque c’est lui qui a donné naissance à ce qu’on appelle « gnosticisme ». Cet emploi apparaît déjà chez S. Paul, lorsqu’il dénonce la « gnose au faux nom » (1 Tim., VI, 21). De même, chez S. Jean, son insistance à définir le « connaître » (ginôskein) divin, peut se comprendre comme mise en garde contre une altération de la gnose christique. Toutefois, en l’état actuel de notre documentation, il est impossible d’affirmer l’existence, à l’âge néo-testamentaire, d’un gnosticisme défini et organisé. Comme on l’a souligné à maintes reprises 37, il s’agit de tendances, de germes gnosticisants, non d’une hérésie déclarée et constituée. Ne cherchons pas à faire dire aux textes ce qu’ils ne disent pas. Et d’ailleurs la chose va de soi. L’extraordinaire puissance gnostique de la manifestation du Verbe en Jésus-Christ ne pouvait pas ne pas engendrer d’excès chez certains esprits trop faibles pour en supporter l’ivresse. C’est ainsi que devaient à la fois se développer la complexité charismatique de l’expérience gnostique, et se durcir le refus du « christ selon la chair » (avec celui de la création corporelle), dans la mesure où la gnose se conçoit elle-même comme une grâce de connaissance expérimentée dans l’intériorité de l’âme. Qui dit connaissance, en effet, dit degrés de connaissance ; et qui dit grâce donnée, dit donateur : les degrés de gnose exigent donc une hiérarchie de donateurs, d’où la multiplication des intermédiaires divins et la complication indéfinie de l’angélologie et de la cosmo-théologie. D’autre part, la suraccentuation dramatique de l’intériorité spirituelle, que met en évidence l’élitisme ésotérisant des sectes, conduit au rejet du Verbe-fait-chair, et, en conséquence, au « misocosmisme » et au mépris du Créateur, le mauvais Dieu, ramené à sa fonction démiurgique.

Or, précisément, la gnose christique se caractérise par son unité et sa simplicité. Les intermédiaires divins sont réduits à l’unicité du Verbe-fait-chair (S. Jean), Médiateur entre Dieu et les hommes (S. Paul). Relativement aux doctrines pré-chrétiennes relevant de la « gnose universelle » – qu’elles soient juives, hellénistiques, égyptiennes, ou éventuellement proche-orientales – c’est une grande nouveauté. Le Christ est lui-même la gnose de Dieu, et cette gnose, ayant pris un corps d’homme, se manifeste à tous les hommes, réalisant ainsi un fulgurant court-circuit métaphysique. Tous les degrés de connaissance et donc de réalités (la multiplicité des éons) sont « récapitulés » synthétiquement dans le Christ 38, qui offre ainsi une voie directe à la gnose de Dieu. D’autre part, et bien que l’expérience gnostique demeure nécessairement quelque chose d’intérieur, et donc d’ésotérique, puisqu’elle est l’œuvre du Saint-Esprit, elle est cependant proposée immédiatement à tout le monde. Par ces deux caractères, la gnose christique opère une sorte de restauration anticipée de l’âge d’or et de l’état édénique. C’est précisément ce que les gnostiques excessifs ne peuvent accepter. Ce qui les a frappés et convertis, d’une certaine manière, c’est la force neuve et irrésistible de la manifestation christique : elle est visiblement portée par la puissance de l’Esprit. Mais ils vivent cette nouveauté à partir des schémas anciens : ils veulent mettre le vin nouveau dans de vieilles outres. Cette force neuve à laquelle ils ne peuvent demeurer insensibles, par son message de pure intériorité, éveille en eux l’écho de doctrines anciennes, soit qu’ils les aient connues directement, parce qu’ils y ont été initiés et qu’ils en viennent, soit qu’ils en aient seulement entendu parler, et que leur conversion au christianisme les aient conduits à les redécouvrir et à s’y intéresser de plus en plus. Telle est, pensons-nous, l’origine probable de ce qu’on appelle aujourd’hui proprement le gnosticisme, et dont l’existence historique nous est attestée, aux environs du IIe siècle, par les écrits de S. Clément d’Alexandrie, de S. Irénée de Lyon et de S. Hippolyte de Rome. Nous y voyons comme un phénomène de reviviscence de doctrines anciennes et diverses sous l’effet bouleversant et révélateur de la manifestation christique dans laquelle se fait entendre comme un irrésistible appel à l’intériorité spirituelle, car c’est la signification la plus centrale du message de Jésus, Verbe incarné. Cet appel qui retentit à toute oreille avec des accents si impérieux, si évidents, entre en consonance avec maintes traditions ésotériques, plus ou moins sommeillantes, ou décadentes, ou sclérosées. La lumière du Verbe les éclaire soudain, les faisant surgir de l’obscurité, remettant en mémoire leur signification vivante qui paraissait irrémédiablement perdue. Refusant alors de s’enter sur le tronc de l’olivier christique et d’être portés par la véritable racine de la gnose, ils ont voulu faire le contraire, greffer le rameau christique sur le tronc des anciennes traditions, afin seulement de bénéficier de sa vitalité et pour revitaliser leurs anciennes traditions 39. Notre explication ne saurait prétendre à la certitude parfaite, mais elle a moins le mérite de la vraisemblance. Elle s’accorde en outre avec le fait que, d’une part, le gnosticisme est une hérésie chrétienne, et, d’autre part, qu’on retrouve en lui des fragments doctrinaux de toute provenance et d’origine souvent pré-chrétienne. Enfin, elle repose essentiellement sur la prise en compte du caractère puissamment gnostique de la manifestation christique, ce dont, nous semble-t-il, on s’est trop peu avisé jusqu’ici 40.

On le voit, l’enjeu de cette redoutable question n’est pas mince, et c’est pourquoi nous devions nous étendre sur son histoire. Il est hautement significatif que la première hérésie chrétienne ait été le gnosticisme et d’une certaine manière, toute l’histoire de l’Occident en a été changée. Car le gnosticisme hérétique, s’il a disparu au Ve ou VIe siècle, à peu près complètement, a au moins réussi une chose : c’est à discréditer définitivement le vocable néotestamentaire de gnose et, par là, à occulter presque entièrement la simple idée d’une intellectualité sacrée. Et nous croyons que si l’œuvre de René Guénon a un sens, c’est non seulement de réhabiliter la notion de gnose, mais, plus profondément, de nous en redonner l’intuition vive et lumineuse. Cependant, avant de montrer quelle est effectivement la situation et la fonction de la gnose véritable chez Guénon, nous devons nous interroger sur les raisons qui l’ont d’abord conduit à adhérer au néo-gnosticisme le plus contestable, et quelle fut la signification de cet épisode assez déroutant.

II. La rencontre des néo-gnostiques

Force est de constater que l’intérêt de Guénon pour le gnosticisme et la gnose semble commencer par correspondre assez exactement à celui de son temps, c’est-à-dire à l’idée que s’en forme une certaine mode culturelle entre 1880 et 1914. Remarquons le bien, c’est aussi à cette époque que s’élabore l’historiographie scientifique du gnosticisme, avec ses deux grandes tendances, celle de Harnarck d’une part, qui voit dans le gnosticisme « une hellénisation radicale et prématurée du christianisme » 41, hellénisation que réussira la Grande Eglise avec plus de sagesse et de lenteur, celle de Bossuet et de Reitzenstein d’autre part, qui, frappés par la ressemblance du gnosticisme chrétien avec des manifestations religieuses égyptiennes, babyloniennes, iranienne, hermétiste, parlent d’une gnose préchrétienne et voient dans le gnosticisme de Valentin, de Basilide ou de Marcion, une sorte de « régression d’un christianisme hellénisé vers ses origines orientales » 42, bref, une « orientalisation » 43 non moins radicale que l’hellénisation de Harnack. Or, cet essor de l’historiographie gnostique va de pair avec une certaine mode de la gnose, qui apparaît déjà au XVIIIe siècle, mais qui précise ses traits essentiels surtout dans la première partie du XIXe. C’est alors que se précise la signification plus ou moins « occultiste » de ce terme, signification qu’il gardera désormais dans l’usage qu’en font la plupart des cercles pseudo-ésotéristes. Tel n’est pas le cas au XVIIe siècle. A cette époque, Fénélon peut encore tenter de reprendre le vocabulaire parfaitement orthodoxe de Clément d’Alexandrie et d’identifier la mystique du pur amour à la gnose des Pères de l’Eglise. Sans doute son opuscule, La gnostique de saint Clément d’Alexandrie, dans lequel il fournit un magistral exposé de la doctrine du grand Alexandrin, restera-t-il longtemps inédit, Bossuet en ayant évidemment interdit la diffusion 44. Néanmoins Bossuet lui-même ne s’offusque point de l’emploi du terme et s’efforce seulement d’en ramener la signification sur le plan de la théologie commune : « Je ne vois point, dit-il, qu’il faille entendre d’autre finesse ni, sous le nom de gnose, un autre mystère que le grand mystère du christianisme, bien connu par la foi, bien entendu par les parfaits, à cause du don d’intelligence, sincèrement pratiqué et tourné en habitude » 45. Semblablement, Saint-Simon nous atteste que le terme de gnose désignait, à la cour de Louis Xiv, la doctrine de Fénelon 46, toutefois, le caractère « compromettant » du terme nous paraît s’accentuer avec le temps. Les raisons n’en sont pas difficiles à supposer.

L’échec de Fénelon dans son effort pour redonner vie à la gnose de S. Clément d’Alexandrie, en la rapprochant de la mystique thérésienne et sanjuanienne ainsi que de la doctrine du pur amour, ne laisse subsister qu’un seul sens de ce terme, le sens condamné. De fait, les dictionnaires de l’époque, celui de Moreri, ou le célèbre Dictionnaire de l’abbé Bergier 47, ne comportent aucun article sur la gnose, mais seulement sur les gnostiques où l’on traite principalement des hérétiques de ce nom. Le sens ordinaire est à peine évoquée. Sans doute le catholicisme officiel est-il ainsi persuadé qu’il a partie gagnée contre la gnose, et qu’à bannir le terme, il s’assure une victoire définitive sur la chose qu’il désigne. Il n’en n’est rien. La condamnation de toute gnose n’aurait eu d’efficace qu’à la condition de s’imposer à une société résolument chrétienne. Au contraire, un tel acharnement – qui ne reculait devant aucune calomnie, particulièrement pour ce qui est des mœurs – ne pouvait servir qu’à désigner l’hérésie à l’attention des libertins et des malveillants. C’est ce qui advint. Peu à peu, les hérésiarques prennent figure de héros de la libre pensée. On voit en eux ou bien des philosophes chrétiens qui cherchent déjà à secouer le joug de la discipline dogmatique et que ne saurait satisfaire la crédulité du vulgaire, ou bien des philosophes païens soucieux d’appliquer aux images obscures de la foi les exigences de la raison. Au demeurant, l’élitisme ésotérisant de la gnose flatte la vanité du libertin. Plus la société d’ancien régime se déchristianise en profondeur, plus la religion se ramène à une simple façade, encore omniprésente, mais dont on supporte de moins en moins la « grossière duperie ». Bonne pour les simples, comme l’affirme Voltaire qui, le dimanche s’amuse à jouer le curé de campagne devant ses paysans, son pouvoir est sans effet sur l’esprit supérieur qui se tourne, avec un sentiment de connivence, vers les anciens hérétiques, et même, par delà le christianisme, vers le paganisme antique. De ce point de vue, tout ésotérisme ne peut être qu’hétérodoxe et porteur des espoirs du genre humain dans son long combat vers la « lumière ». Survient alors la révolution française dont le satanisme déchaîné porte à l’Eglise catholique, la plus ancienne institution de l’Occident, les coups les plus terribles de son histoire. En un an, entre 1793 et 1794, cette institution a complètement disparu du sol français 48, et ne recouvrera jamais son ancienne splendeur. La façade abattue, dans le désert spirituel d’une époque sinistre entre toutes, que ne parviennent pas à remplir les éclats d’une rhétorique extrêmement insane, un certain néo-paganisme mystique retrouve quelques chances.

Un peu plus tard, se développe en Allemagne un courant, le romantisme, qui, par certain côtés, est l’antipode de l’athéisme révolutionnaire, mais qui finira par se conjuguer avec lui pour constituer une sorte d’ésotérisme éventuellement anti-chrétien. Ce romantisme, en redécouvrant Maître Eckhat et Jakob Boehme, a remis en honneur l’idée d’une connaissance spirituelle purement intérieure, à laquelle il donnera volontiers le nom de gnose. Le meilleur exemple, à cet égard, est sans doute celui de F. X. Baader, qui distingue d’ailleurs nettement entre une pseudo-gnose, d’origine diabolique, et la véritable gnose chrétienne : « Il est vrai qu’il y a une pseudo-gnose, dit-il, et l’œuvre (de L. CL. de Saint Martin) (…) nous parle assez clairement d’une telle école de Satan se répandant terriblement parmi nous, mais voilà pourquoi il y a et il y eut toujours une vraie gnose » 49. De même chez Hegel, l’œuvre boehmienne est définie comme une gnose, mais qui doit, pour devenir parfaite, se transformer en philosophie pure 50. On conçoit alors que, dans l’intense circulation des idées qui s’opère en Europe, en cette première moitié du XIXe siècle, la gnose en vienne peu à peu à désigner une connaissance ésotérique, supérieure à celle de la dogmatique chrétienne, et qui rend inutile toute religion officielle parce qu’elle dissipe le mystère. Cette gnose, fondement mystique de l’idéologie anti-cléricale, est persuadée de renouer avec une tradition secrète, victime exemplaire de la haine ecclésiastique, et de retrouver ainsi la terre nourricière de nos plus authentiques racines culturelles, celles que le judéo-christianisme n’avait pas empoisonnées, ou que le centralisme romain n’avait pas réussi à extirper. Témoignage indubitable de cette conception, l’article que le GrandDictionnaire Universel de Pierre Larousse consacre à gnosticisme (le terme est déjà reçu) : « On se tromperait (…) en croyant que la gnose est essentiellement un fait chrétien. Par son origine, son but, et ses efforts, elle est beaucoup plus large qu’une religion quelconque n’aurait pu l’être ; c’est la libre pensée cherchant à expliquer à la fois le monde, la société, les croyances, les mœurs, le tout à l’aide de la tradition ; ce qui montre qu’il ne faut pas confondre ici pensée libre avec rationalisme ». Puis, après avoir affirmé que sa ressemblance avec le bouddhisme prouve son origine indienne, il déclare : « La gnose ne fut point une hérésie, mais bien la philosophie du christianisme lui-même ; (…) aux chrétiens la gnose disait : « votre chef est une intelligence de l’ordre le plus élevé, mais ses apôtres n’ont pas compris leur maître, et, à leur tour, leurs disciples ont altéré les textes qu’on leur avait laissés » 52.

Telle est, approximativement, l’idée que se font de la « gnose » ceux que nous avons appelés les « mystiques anti-cléricaux », et avec lesquels le jeune Guénon est entré en contact. Ils en parlent avec d’autant plus d’assurance qu’ils dédaignent de s’en informer historiquement, persuadés d’être les seuls à savoir vraiment de quoi il retourne. Pour universelle que soit leur conception de la gnose, ils entendent bien cependant se situer dans la continuité doctrinale de ce qui commence à s’appeler le gnosticisme, c’est-à-dire les écoles hérétiques chrétiennes. On présente généralement cette doctrine comme une réaction affective au scandale, que constitue l’existence du mal. C’est indéniable, mais insuffisant. Le mal objectif, présent dans la création, qui leur en paraît irrémédiablement souillée, n’est si vivement ressenti comme injustifiable qu’en corrélation avec la suraccentuation dramatique de l’intériorisation salvatrice : ces deux excès, l’un objectif, l’autre subjectif, se conditionnent réciproquement. Le devoir d’intériorité répute toute création matérielle comme mauvaise, et la déchéance de la création ne laisse d’autre salut que dans la fuite intérieure. Il en résulte comme nous l’avons montré ailleurs 53, un angélisme anti-créationiste qui s’accompagne nécessairement d’un docétisme christologique : comment Dieu aurait-il pu se faire vraiment chair, si la chair est entièrement mauvaise ? En conséquence, le créateur biblique n’est qu’un démiurge, un mauvais dieu, qu’il convient de rejeter avec tout l’Ancien Testament et le rabbinisme théologique de S. Paul. Ces thèmes sont connus. Ils révèlent, au regard de la doctrine métaphysique, telle que Guénon lui-même nous l’a enseignée, non seulement une pensée plus bhaktique que jnânique, mais encore une incompréhension radicale du mystère de l’immanence divine dans l’extériorité cosmique, car, comme l’enseigne le Koran : « Il est le Premier et le Dernier, et l’Extérieur et l’Intérieur, et Il connaît infiniment toute chose » (LVIII, 3) 54. On le voit, selon le Koran, la « gnose infinie » de Dieu consiste précisément dans l’unité radicale et la rigoureuse implication de l’immanence et de la transcendance, de l’extérieur et de l’intérieur. Pourtant, ce sont certaines de ces idées que l’on retrouve dans les tout premiers textes de Guénon-Palingénius, et l’on comprend pourquoi il a pu laisser entendre un jour qu’il n’avait plus rien de commun avec celui qui les avait exprimés 55.

Nous n’exposerons pas en détail l’histoire du gnosticisme rénové tel qu’il se manifeste en France à la fin du XIXe siècle. Cette histoire est encore à écrire. On en trouve cependant les éléments principaux dans les divers ouvrages consacrés à Guénon et qui nous expliquent comment Guénon fut mené à entrer en relation avec ce gnosticisme 56.

Vers 1880, lady Cathness, duchesse de Pomar, membre de la société théosophique et ésotérique chrétienne 57, organisait en son hôtel particulier de la rue Brémontier, à Paris, des séances spirites où l’on aimait à évoquer les mânes des grands disparus : Simon le Magicien, père du gnosticisme selon S. Irénée, Valentin, Apollonius de Tyane, etc. A ces séances assistaient parfois un archiviste et homme de lettres au tempérament impressionnable et quelque peu instable, nommé Jules Doinel. « Un soir d’automne 1888 » 58, se manifeste l’esprit de Guilhabert de Castres, évêque cathare de Toulouse 59, qui donne à J. Doinel la mission de restaurer l’Eglise gnostique, et qui, pour cela, l’investit de la fonction de patriarche 60. D’autres révélations et quelques vérifications, convainquent J. Doinel de l’authenticité de son initiation. A l’instigation d’un ami, Fabre des Essarts, se tient à Paris une assemblée gnostique qui reconnaît Doinel comme patriarche sous le nom de Valentin II. Plus tard il confère lui-même la dignité épiscopale à Fabre des Essarts (Synésisus) 61, à Gérard d’Encausse, fondateur du martinisme, et à quelques autres. Doinel, cependant, semble avoir toujours été désireux de rapprocher l’Eglise gnostique de l’Eglise catholique. En 1894, il va même jusqu’à abjurer et à remettre entre les mains de Monseigneur d’Orléans son pallium épiscopal 62 . c’est pourquoi, en 1895, Synésius lui succède comme patriarche de l’Eglise gnostique, et confère à son tour la consécration épiscopale à Léon champrenaud, Albert de Pouvourville 62 bis, Patrice Genty, etc. C’est au cours du Congrès spiritualise et Maçonnique de 1908 que Guénon rencontrera Fabre des Essarts. Il demanda à entrer dans cette Eglise gnostique, et en 1909, il est sacré évêque d’Alexandrie sous le nom de Palingenius 63. Synésius fonde alors une revue La Gnose, dont il confie la direction à Guénon et dont la publication s’arrêtera en février 1912. Tels sont les faits, autant que nous avons pu les reconstituer.

Quant à la doctrine de l’Eglise gnostique, elle est en tout point conforme aux thèses du gnosticisme des premiers siècles : anti-judaïsme et anti-jéhovisme, accusations renouvelées contre les Pères de l’Eglise qui ont « torturé de mille façons les enseignements qu’ils ont reçus », anti-cléricalisme, etc 64. Incontestablement, ces thèses sont en contradiction avec l’enseignement ultérieur de Guénon. Comment donc pouvait-il les faire siennes ? On explique généralement les affiliations successives ou simultanées de Guénon à diverses organisations pseudo-ésotériques comme une enquête destinée à vérifier leurs prétentions initiatiques 65. Au reste, Guénon lui-même a présenté les choses ainsi et parle des : « investigations que nous avons dû faire à ce sujet… », c’est-à-dire au sujet de la régularité initiatique 66. Il est vrai qu’en un autre texte il affirme que : « Si nous avons dû, à une certaine époque, pénétrer dans tels ou tels milieux, c’est pour des raisons qui ne regardent que nous seul » 67, ce qui ne contredit point l’affirmation précédente, mais est assurément moins explicite. Nous avons rappelé, d’autre part, la déclaration qu’il avait faite à Noëlle Maurice Denis-Boullet, selon laquelle il était entré dans l’Eglise gnostique pour la détruire 68. Comme il nous semble impossible de contester la signification convergente de ces assertions, nous admettrons que Guénon, par esprit de sérieux, enquêtait sur les prétentions ésotériques des organisations en question, et s’efforçait, pour cela, de pénétrer à l’intérieur de chacune de leurs associations ? Un examen critique de leurs doctrines déclarées, manifestement anti-traditionnelles, n’était-il pas suffisant ? Sans doute faut-il supposer que certaines apparences peuvent être à ce sujet trompeuses ou déroutantes 69.

Il faudrait donc conclure que Guénon n’a jamais fait siennes les doctrines en question, contrairement à notre supposition précédente, et qu’il n’a paru s’en accommoder que le temps nécessaire à ses investigations. Conclusion que semblent confirmer certains textes de Palingenius qui, par exemple, déclare en 1911 : « nous ne sommes point des néo-gnostiques (…) et, quant à ceux (s’il en subsiste) qui prétendent s’en tenir au seul gnosticisme gréco-alexandrin, ils ne nous intéressent aucunement » 70. De même est-il certain que dans bien des articles de cette époque – tout le monde l’a souligné – on trouve des éléments doctrinaux identiques à ceux que formule le Guénon de la maturité. Plus encore, Guénon lui-même déclare, en 1932, à la suite du texte cité plus haut sur les raisons personnelles qu’il avait de « pénétrer dans tels ou tels milieux » : « quelles que soient les publications où aient paru des articles de nous, que ce soit « en même temps » ou non, nous y avons toujours exposé exactement les mêmes idées sur lesquelles nous n’avons jamais varié » 71.

Et pourtant, il est bien difficile de concilier certaines affirmations de la période 1909-1913, avec celle de l’œuvre ultérieure. Si nous croyons, comme nous l’avons dit au début, que sur l’essentiel, c’est-à-dire sur la métaphysique pure (ou la gnose) Guénon, et pour cause, n’a jamais varié, nous sommes dans l’obligation de constater que son jugement sur ce que nous appellerons globalement les formes traditionnelles a changé.

Il y a déjà quelques années, dans un article en tout point judicieux, Jean Reyor avait souligné combien la publication de certains textes antérieurs à 1914, pouvait dérouter le lecteur de Guénon, lequel, « en son âge mûr, entendait ne plus se solidariser avec toutes les positions prises dans ses écrits de jeunesse » 72. Quand il affirme, par exemple, dans la revue La Gnose que « la Tradition n’est nullement exclusive de l’évolution et du progrès », que le but du Grand-Œuvre est « l’accomplissement intégral du progrès dans tous les domaines de l’activité humaine », que les Maçons n’ont pas à reconnaître « l’existence d’un Dieu quelconque » 73, que d’ailleurs « le Dieu des religions (…) est non seulement irrationnel mais même anti-rationnel », et que le « dieu anthropomorphe des chrétiens » ne peut être assimilé à « Jéhovah (…), l’hiérogramme du Grand Architecte de l’Univers lui-même » dont le nom peut être remplacé par celui de l’Humanité 74, et autres bizarreries, on est en droit de se demander sans malveillance, si ces propos sont conciliables avec ceux qu’on trouve dans La crise du monde moderne ou dans Le règne de la quantité et les signes des temps. Il est impossible de répondre oui, même si Guénon précise que, par humanité, il faut entendre l’«Homme universel », et même si la raison peut être considérée comme « raison supérieure », selon une expression augustinienne, ce qui est également le cas du mot manas chez shankara ou dans le Samkhyâ 75.

A vrai dire, d’ailleurs, ces divergences portent plus sur un ton général, révélateur d’une attitude, que sur des points doctrinaux particuliers. L’utilisation du vocabulaire du rationalisme anti-clérical prouve surtout que Guénon ne s’est pas encore dégagé de certaines influences et de certains milieux dont il adopte à quelques égards, le langage. Ce qu’il ne fera plus par la suite, à partir de 1911-1912, date à laquelle il rompt définitivement avec les organisations occidentales auxquelles il appartenait, ou procède lui-même à leur dissolution. Ce changement d’attitude ne concerne pas seulement les notions de progrès, d’évolution, de rationalisme, que l’on caractériserait assez bien comme « idéologie de la libre pensée ». Il concerne aussi quelque chose de beaucoup plus important, savoir l’attitude de Guénon à l’égard de la religion en général et du christianisme en particulier. Sans doute, cette attitude restera-t-elle très critique. Mais on perçoit, chez le jeune Guénon, une indifférence – pour ne pas dire un mépris – à l’égard des religions et de leur Dieu, qui nous paraît absente des grandes œuvres de la maturité. Ce qui fait défaut à Palingenius, c’est, non pas la notion, mais peut-être le sens vivant et concret de la Tradition, et donc le respect des formes sacrées dans lesquelles elle s’est exprimée. Assurément, le contenu doctrinal des grandes œuvres est-il déjà plus qu’esquissée dans les articles de La Gnose, et l’on a raison de le souligner. Mais l’atmosphère de la pensée a quelque peu changé. En 1911, Palingenius affirme : « nous ne pouvons concevoir la Vérité métaphysique autrement que comme axiomatique dans ses principes et théorèmatique dans ses déductions, donc exactement aussi rigoureuse que la vérité mathématique dont elle est le prolongement illimité » 76. En 1921, René Guénon écrit : « La logique et les mathématiques sont, dans le domaine scientifique, ce qui offre le plus de rapports réels avec la métaphysique ; mais, bien entendu, par là même qu’elles rentrent dans la définition générale de la connaissance scientifique (…) elles sont encore très profondément séparées de la métaphysique pure » 77. Entre temps, la transcendance de la métaphysique sur tout le reste s’est considérablement accentuée parce que sa nature de tradition sacrée et son origine primordiale, déjà explicitement affirmées, ont conduit Guénon, peut être à la suite d’un certain événement, à prendre une conscience plus nettement hiérarchique de sa suréminence principielle 78.

Un dernier exemple achèvera de nous convaincre de ce changement de ton et de l’éloignement de sa pensée relativement au « gnosticisme » de sa jeunesse. Il nous est fourni par le célèbre article Le Démiurge, considéré comme la première œuvre doctrinale de Guénon, prouvant qu’en 1909, il est, comme on dit, en pleine possession de sa doctrine. Or, ce n’est pas exact, et, si on lit attentivement ce texte, on observe une divergence considérable avec les textes ultérieurs, au moins sur un point, à vrai dire significatif.

Nous ferons déjà remarquer que le titre même de Démiurge et l’évocation, au début de l’article, du problème du mal, auquel ce Démiurge est chargé d’apporter une solution, relèvent typiquement du gnosticisme : le Démiurge est le créateur du monde mauvais. En vérité, quand on prend connaissance du détail de l’exposé, on s’aperçoit que l’idée centrale, au fond orthodoxe, pourrait se passer du langage dont elle est revêtue. Ce qui le prouve, c’est la complète disparition de ce « personnage » dans les œuvres ultérieures 79. Si, en 1909, il identifie « le domaine de ce même Démiurge » et « ce qu’on appelle la Création » si « Tous les éléments de la Création sont contenus dans le Démiurge lui-même » qui peut donc être « considéré comme le Créateur » 80, en 1921 l’identification du Démiurge au Dieu créateur est regardée comme une « hérésie théologique » et « un non-sens métaphysique » 81. Ce non-sens est d’ailleurs propre au gnosticisme : on ne doit pas, dit Guénon, « assimiler (le Grand Architecte de l’Univers qui n’est « qu’un aspect de la divinité ») à la conception gnostique du « démiurge », ce qui lui donnerait un caractère plutôt « maléfique » (…) » 82. Entre le Créateur et le Démiurge « il faudrait au moins choisir » 83.

Mais le point qui nous paraît le plus significatif concerne ce que Guénon appelle dans Le Démiurge le « monde pneumatique », distingué du monde « hylique » et du monde « psychique ». Rapprochant ces dénominations gnostiques (et pauliennes) de la doctrine du Vêdânta, il écrit ; « Celui qui a pris conscience des deux Mondes manifestés, c’est-à-dire du Monde hylique, ensemble des manifestations grossières ou matérielles, et du Monde psychique, ensemble des manifestations subtiles, est deux fois nés, Dwidja ; mais celui qui est conscient de l’Univers non-manifesté ou du Monde sans forme, c’est-à-dire du Monde pneumatique, et qui est arrivé à l’identification de soi-même avec l’Esprit universel Atmâ, celui-là seul peut être dit Yogi, c’est-à-dire uni à l’Esprit universel » 84 . Et, quelques lignes plus loin, il établit la correspondance de ces trois mondes avec les trois états de veille, de rêve, de sommeil profond. Dans une telle cosmologie, la manifestation ne comprend donc que deux mondes, corporel et psychique, le monde pneumatique étant non-manifesté, et le « Plérôme, ni manifesté ni non-manifesté ». Or, comme on le sait, selon L’homme et son devenir…, la manifestation universelle comprend trois monde, le troisième étant constitué par les réalités intelligibles ou informelles. Par rapport à la conception gnosticisante du Démiurge, l’univers manifesté s’accroît ainsi d’un degré supplémentaire, celui que l’Inde appelle Mahat ou Buddhi. Dès lors, l’état de sommeil profond (sushuptasthâna), qui est l’état de Prâjna (le « connaissant »), ne correspond plus seulement au degré non-manifesté de l’Etre pur, mais englobe aussi la manifestation informelle : « il faut inclure d’une certaine façon Buddhi dans l’état de Prâjna » 85 .

Toutefois, ce qu’il convient surtout de remarquer, c’est que l’adjonction d’un degré de réalité à la manifestation universelle en change complètement la signification : le pessimisme cosmique du gnosticisme est récusé, car, si la création renferme du pneumatique ou de l’intelligible, alors il y a au moins un degré de l’univers qui resplendit dans la beauté de sa perfection créée, et ou se révèle sa bonté foncière. Les essences, en tant que réalités informelles ne sont « en définitive pas autre chose que l’expression même d’Atmâ dans la manifestation » 86, et réciproquement, dirons-nous, l’expression de la manifestation, sinon dans Atmâ, du moins dans sa plus immédiate proximité : création paradisiaque illuminée directement par le Soleil divin 87.

On voit toute l’importance, à vrai dire décisive, de l’affirmation du monde intelligible qui, seul, peut sauver le cosmos de la dispersion indéfinie dans les ténèbres extérieures, en même temps qu’il sauve la connaissance humaine de son émiettement dans l’insignifiance du nominalisme. Aristote, qui nie la réalité propre des essences, est le véritable père d’Occam.

Nous en avons assez dit, maintenant, sur les rapports de Guénon avec le gnosticisme. Désormais son attitude ne variera plus et même ne fera que se renforcer. Nous pourrions la résumer dans les deux points suivants : 1° condamnation et rejet définitif des néo-gnostiques, 2° distinction préjudicielle et invariable entre gnose et gnosticisme. Et si la gnose est définie comme la connaissance métaphysique par excellence, le gnosticisme, avec quelques différences selon les textes, est défini de manière plutôt péjorative, comme l’ensemble des écoles hérétiques que les historiens désignent de ce nom. Le texte le plus explicite que Guénon lui ait consacré se trouve dans Orient et Occident. Il déclare, en particulier : « Il est assez difficile de savoir aujourd’hui d’une manière précise ce que furent les doctrines assez variées qui sont réunies sous cette dénomination générique de « gnosticisme », et parmi lesquelles il y aurait sans doute bien des distinctions à faire ; mais, dans l’ensemble, il apparaît qu’il y eut là des idées orientales plus ou moins défigurées, probablement mal comprise par les Grecs, et revêtues de formes imaginatives qui ne sont guère compatibles avec la pure intellectualité ; on peut assurément trouver sans peine des choses plus dignes d’intérêt, moins mélangées d’éléments hétéroclites, d’une valeur beaucoup moins douteuse et d’une signification beaucoup plus sûre » 88.

Si maintenant on s’interroge sur l’événement auquel nous avons fait allusion précédemment et qui aurait joué un rôle de catalyseur dans l’attitude de Guénon à l’égard du pseudo-ésotérisme des formes religieuses, nous répondrons qu’il est très probablement constitué par son rattachement au Soufisme. C’est en 1912, selon les indications que fournit la dédicace du Symbolisme de la croix, date confirmée par une lettre, que Guénon reçut l’initiation 89. Nous croyons cet événement décisif, non du point de vue doctrinal, mais du point de vue spirituel, c’est-à-dire pour ce qui regarde l’engagement de l’être tout entier dans la Vérité. Comment, en effet, ne pas remarquer que c’est à cette date que Guénon rompt définitivement avec les « marginaux » de l’ésotérisme pour adhérer à une lignée initiatique régulière ? C’est aussi cette initiation qui lui communique une conscience plus vive et plus concrète des exigences du point de vue traditionnel, puisqu’il semble bien que, selon le titre excellent du livre de Jean Robin, René Guénon n’ait jamais voulu être autre chose qu’un « témoin de la Tradition ». Il y aurait sans doute encore d’autres coïncidences à relever (par exemple l’abandon du pseudonyme « Palingenius » pour celui de « sphinx »), non moins significatives. Quoi qu’il en soit, cet événement nous paraît analogue à celui qui surviendra en 1930 avec son départ pour Le Caire, et qui lui donnera de se plonger – autant que sa nature le permettait – dans une ambiance réellement traditionnelle. « Bienheureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru ! ». Mais il y a des choses que l’on ne comprend qu’après les avoir vues…90.

III. Le Mystère de la Gnose infinie

La distinction de la gnose et du gnosticisme, à laquelle Guénon se tient désormais, est devenue de règle. On sait en effet que les participants au Colloque international de Messine sur les origines du gnosticisme sont convenues de définir ce terme comme désignant « un certain groupe de systèmes du IIe siècle ap. J.-C. que tout le monde s’accorde à nommer ainsi », tandis que la gnose signifie « connaissance des mystères divins réservée à une élite » 91. Il s’en faut cependant que cette distinction suffise à faire entendre ce qu’est la véritable gnose et à la dégager de sa corruption gnosticiste. Au demeurant, si les considérations précédentes n’avaient pour résultat que de confirmer la perspicacité du jugement de Guénon en la matière, elles n’auraient qu’un fort médiocre intérêt. En réalité, ce qui est de beaucoup le plus important, c’est la conception même de la gnose, c’est-à-dire de la connaissance métaphysique (jnâna), que Guénon a exposée et développée, plus encore, qu’il a fait « exister » sous nos yeux, et dont, par conséquent, il nous a redonné le sens.

Pour montrer en vérité, quelle est la signification de la gnose orthodoxe, telle que Guénon l’a formulée, et quelle est son importance et sa fonction, il faudrait en fait retracer toute l’histoire de la philosophie occidentale 92 , depuis son origine grecque jusqu’à ses formes contemporaines les plus curieuses. Seule, croyons-nous, cette histoire, qui est aussi, à certains égards, celle de la théologie chrétienne, au moins depuis la fin du Moyen Age, permettrait de saisir quel est l’enjeu de cette question. A défaut, nous nous contenterons d’une brève caractérisation.

L’idée de la gnose est celle d’une connaissance surnaturelle et unifiante de la Réalité divine. Ces trois éléments sont en effet nécessaires pour sa définition : 1° Réalité divine ou Réalité infinie et parfaite, parce que toute connaissance est spécifiée par son objet et que celui de la gnose n’est autre que l’Objet par excellence, l’absolument réel ; 2° unifiante ou identifiante, parce que, à la différence de toute autre connaissance, il n’y a gnose que s’il y a transformation du sujet connaissant et union à l’Objet connu : alors que, d’ordinaire, la connaissance, opérant par abstraction, laisse en dehors d’elle l’être même du connaissant, ici elle n’a précisément lieu que dans une participation déifiante à ce qu’elle connaît ; 3° connaissance surnaturelle, ou métaphysique, ou supra-rationnelle, ou sacrée, parce que, tout en étant de la connaissance, comme n’importe quel acte spéculatif, elle s’en distingue radicalement par son mode qui est celui de l’intellect pneumatisé (ou spirituel) ; à vrai dire, elle se distingue des autres modes dans la mesure où, en elle, se réalise la perfection de toute visée cognitive.

Cette conception d’une intellectualité sacrée, c’est, au fond, celle que Platon et le néo-platonisme mettent en œuvre : une connaissance qui est une conversion et engage tout l’être, de telle sorte que les degrés de la connaissance son autant d’états de l’être, hiérarchiquement ascendants. Le symbole de la Caverne nous l’enseigne, aussi bien que la doctrine plotinienne des hypsotases. Et telle est, très explicitement, la définition que Platon donne de la philosophie, conception qui allait se heurter à deux sortes de contestations, les unes au nom de l’intellectualité, les autres au nom du sacré.

Les objections concernant l’ordre spéculatif sont le fait d’Aristote qui inaugure, dans l’histoire de la pensée occidentale, ce qu’on peut appeler la « science profane », c’est-à-dire un fonctionnement exclusivement abstrait de la connaissance 93. Sans doute la science est-elle chez lui encore rattachée objectivement à la métaphysique, tout au moins à quelques principes d’ordre ontologique. Mais ce qui vient en premier lieu, c’est l’étude de la logique (les Analytiques) dont Aristote est l’inventeur. La métaphysique, ici, n’a d’autre intérêt que de fonder la physique. Et physique, ou métaphysique, la connaissance est une et ne se différencie qu’en fonction des diverses modalités selon lesquelles elle abstrait le réel connu 94. On voit tout ce qui sépare une telle conception de celle de Platon. Pour Platon, connaître, c’est connaître ce qui est. La vérité de la connaissance varie en fonction de la réalité de son objet. Il y a donc essentiellement des degrés de connaissance correspondant rigoureusement aux degrés de réalité, de telle sorte que tout degré inférieur est ignorance au regard du degré supérieur : il ne saurait y avoir connaissance véritable de ce qui n’est pas véritablement, c’est-à-dire du devenir. Seule la connaissance de l’Absolu (l’Inconditionné, Anhypotheton) est absolument connaissance. C’est celle du Bien suprême, « au-delà de l’être » (épékeïna tès ousia, République, VI, 509 b), mais qui requiert l’actualisation de l’intellect (nous) et l’abandon de la connaissance discursive (dianoïa). Autrement dit, parce que toute connaissance véritable est désir d’être, l’intellect ne peut rien connaître (véritablement) de ce à quoi il ne peut s’identifier. Or l’homme peut-il devenir pierre, arbre ou chat ? Non. En conséquence il n’y a pas de connaissance parfaite de la pierre, de l’arbre ou du chat (en tant qu’êtres sensibles et physiques).

C’est dans le domaine physique, au contraire, qu’Aristote veut obtenir une certitude scientifique. On voit en quel sens il faut comprendre la formule du De anima que Guénon aime à citer : « l’âme est tout ce qu’elle connaît » 95. elle ne peut avoir la signification d’une union entitative de l’âme avec ses objets de connaissance. On ne saurait non plus la considérer comme une révélation inconsciente d’Aristote qui signifierait plus qu’il ne croit exprimer. La formule exacte, en effet, comporte toujours l’adverbe pôs, « en quelque manière » (quodammodo) 96. Et si l’âme, dans l’acte de connaissance, peut être, quodammodo, toutes les choses (pierre, arbre ou chat), c’est précisément parce que l’acte de connaissance opère une séparation radicale de l’être et de l’intellect ; autrement dit, c’est parce qu’elle n’est rien, entitativement, de ce qu’elle connaît, que l’âme peut, intentionnellement, s’identifier à tout connu. La connaissance, pour Aristote, se réalise par un processus d’abstraction qui « désexistencie » la forme intelligible, l’arrache à l’être réel et concret, et lui permet ainsi d’exister dans l’âme à laquelle elle s’unit en l’« informant ». La forme intelligible n’est alors pas autre chose que ce qu’on appelle un concept 97. Mais, si en ce qui concerne le monde sensible, l’analyse aristotélicienne ne fait qu’exprimer la pure et simple vérité, il n’en va plus de même pour la connaissance des intelligibles (dont Aristote nie l’existence propre) et surtout du Suprême Intelligible qu’est Dieu, ce que le philosophe reconnaît en quelque sorte, sans pourtant en tirer toutes les conséquences. Cette difficulté de la pensée aristotélicienne se manifeste clairement dans le problème très classique de savoir s’il y a, pour elle, deux philosophies premières (l’ontologie ou métaphysique générale) et la théologie (ou métaphysique spéciale) : l’être en tant qu’être, est-ce l’être en général ou Dieu ?

Quoiqu’il en soit, en Occident, c’est la philosophie d’Aristote qui fournit la conception générale de ce que doit être une science, en même temps que cette science fournit le modèle de toute connaissance véritable. Connaître, c’est connaître un objet, c’est-à-dire quelque chose qui, dans son être, est radicalement autre que l’être du sujet connaissant. Toute connaissance implique cette distinction ontologique, sous peine de mettre en cause l’objectivité de la science 98. Or, voilà que cette conception paraît s’accorder merveilleusement avec la Révélation chrétienne. Nous rencontrons ici les deuxièmes sortes d’objections que nous avions annoncées plus haut, celles qui concernent le sacré.

Nous ne pouvons nous étendre présentement sur les changements considérables qu’entraîna l’irruption du christianisme dans le champ culturel de l’Antiquité, et sur lesquels on n’a pas fini de réfléchir. Disons au moins que cette irruption eut pour effet de modifier en profondeur la notion même de sacré et de salut. Dans la mesure même où le salut (qu’il n’y a pas lieu de distinguer ici de la délivrance) s’opère dans la foi au Christ qui communique sa grâce, élevant ainsi la nature humaine à sa perfection déifiante, dans cette mesure la simple connaissance intellective est dépouillée de sa dimension salvifique. Cette connaissance ne saurait plus donc concerner que l’intelligence, et non l’être lui-même, la personne immortelle qui, elle, relève uniquement de la religion. D’où l’opportunité d’une doctrine qui « neutralise » ontologiquement et « laïcise » la connaissance, et qui laisse à la religion l’existence humaine. Ainsi s’accordent, par un partage de leur compétence respective, la science et la foi, la philosophie et la religion, la nature et la surnature, la raison et la grâce.

Cet équilibre qui s’épanouit exemplairement dans l’œuvre de S. Thomas d’Aquin, est cependant fragile, et cela à deux points de vue quasi antinomiques, l’un qui refuse la distinction réelle de la science et de la foi, l’autre qui l’accentue jusqu’à la contradiction, ces deux points de vue d’ailleurs interférant l’un avec l’autre. Au reste, il ne s’agit pas véritablement de deux points de vue, éventuellement comparables, mais plutôt d’une exigence de la nature des choses dans le premier des cas et découlant de leur « culture », dans le second. Le point de vue de la non-distinction, en effet, ne résulte pas d’une décision théorique, mais s’impose nécessairement : la foi est connaissance dans son essence même, et la connaissance comporte inévitablement une dimension de foi, en tant qu’adhésion de l’être à ce qu’il ne voit pas encore. On constate ainsi, dans la science comme dans la foi, la présence d’un commun et irréductible noyau de gnose. Rien ne saurait modifier durablement cette donnée fondamentale. Quant au second point de vue, il ne fait que développer, selon l’histoire même de la pensée occidentale, en la radicalisant, la séparation méthodique de la science et de la foi, autant que le permet, évidemment, la nature des choses. Cela signifie que la science est progressivement définie comme une non-foi, et la foi, comme une non-science.

La foi proclamée comme une non-foi, c’est d’abord ce que réalise le cartésianisme, qui, malgré quelques réserves, marginalise définitivement la théologie. Il faut cependant attendre Kant pour que cette exclusion soit philosophiquement intégrée à l’acte conceptuel comme tel, ce qui signifie, non point un rejet des préoccupations religieuses, acquis depuis longtemps, mais un rejet a priori de la dimension ontologique de la connaissance, dans la mesure où toute foi est adhésion à un être caché. Autrement dit, le kantisme érige en principe la neutralisation ontologique de toute connaissance. L’être, le réel par définition, c’est ce qui ne peut être connu.

Les retombées théologiques du kantisme, en dépit ou à cause de la réaction « pseudo-gnostique » de Hegel, conduiront à la démarche bultmanienne et aux prétendues théologies de la mort de Dieu : tout concept est abstraction aliénante, même celui de Dieu (ou celui d’un dogme quelconque, Trinité ou Incarnation) ; la foi est un pur vécu qui n’a d’autre fin que de susciter l’existence humaine à la conscience de son irrémédiable contingence.

Telle est la situation intellectuelle de l’Occident chrétien (Europe et Amérique) à laquelle, croyons-nous, la manifestation providentielle de la gnose guénonienne vient porter remède. C’est ce que nous voudrions montrer pour terminer.

Cette situation peut en somme se décrire comme un divorce progressif de l’être et de la connaissance, divorce que l’on finit par ériger en principe. Qu’il ne soit pas facile d’y remédier, c’est ce que prouve l’échec de la « gnose » hégélienne ou teilhardienne, la première se proposant de réconcilier la connaissance et l’être, la seconde la science et la foi (ou inversement selon les points de vue) 99. Il ne suffit même pas d’affirmer la thèse contraire pour que soient résolues toutes les questions que ne manquera de soulever la critique philosophique et théologique. Pour la philosophie, il n’y a pas de connaissance qui ne pose son objet comme une réalité distincte, et le thème de la co-naissance n’a d’intérêt que poétique. Pour la théologien, unir l’être au connaître, ou parler d’un salut pour la connaissance, c’est évacuer la révélation et la grâce, donner dans la gnose abhorrée et tomber immanquablement dans le panthéisme. Pourtant le lecteur de Guénon n’a pas du tout ce sentiment. Nul plus que Guénon n’a mis en valeur l’idée de Tradition et rattaché la connaissance véritable à sa source divine. Jamais – sauf à déformer sa pensée – on ne pourra tirer Guénon du côté d’une réduction intellectualiste de la doctrine métaphysique. La métaphysique est une science intrinsèquement sacrée. Elle transcende toutes les formulations qu’on en donne et tous les réceptacles humains qui la reçoivent. Elle est très précisément le Verbe divin lui-même comme « lumière illuminant tout homme qui vient en ce monde », c’est-à-dire tout être qui accède à l’état humain.

Mais ce n’est pas tout. Si l’on étudie attentivement la doctrine guénonienne, on s’aperçoit que la connaissance métaphysique, outre cette situation remarquable qui l’arrache décisivement au monde profane et la restaure dans son ordre propre, se trouve caractérisée en elle-même comme conscience effective du réel, de telle sorte que n’est réel pour l’homme que ce dont il a pris effectivement conscience, tout le reste ne pouvant être défini que comme possible. La connaissance est ainsi « réalisante », non au sens idéaliste où elle créerait le réel, mais au sens où, par elle seulement, il y a, pour l’être humain, du réel. Le réel est rigoureusement corrélatif de l’acte par lequel on en prend connaissance. Il n’est point posé contradictoirement en soi par une affirmation théorique qui oublie que l’autonomie et l’indépendance du réel qu’elle pose est nécessairement et précisément dépendante de l’acte par lequel elle le pose, ce que la critique philosophique se fera un malin plaisir de souligner. Autrement dit, et pour nous exprimer moins abstraitement : toute affirmation du Réel absolu et infini semble pêcher par excès et par défaut : par excès puisqu’étant relative, elle dit plus qu’elle n’a droit ; par défaut, puisque cet Absolu n’est rien de plus qu’une affirmation 100. A la deuxième difficulté, Guénon répond en montrant très classiquement que ce n’est pas l’intellect humain qui affirme le divin Absolu, mais l’Absolu lui-même qui s’affirme en chaque intellect : le Verbum illuminans. A la première difficulté, la réponse est plus « originale », ou, tout au moins, plus explicite qu’il n’est d’ordinaire. Et, à vrai dire, il ne semble même pas qu’elle ait jamais été formulée ainsi, encore qu’elle soit présupposée par toute gnose véritable, et, au premier chef, par le jnâna shankarien. Cette explication « nouvelle » est évidemment exigée par la profonde obscuration métaphysique de la présente fin cyclique, période durant laquelle le prodigieux déploiement de l’habileté mentale a étouffé progressivement l’intuition intellective des vérités implicites. Nous sommes à l’époque où il faut mettre les points sur les i – cela soit dit sans la moindre illusion.

C’est dans Les états multiples de l’être que Guénon expose cette réponse. Essayons de le montrer. L’ouvrage commence par un chapitre consacré à la célèbre distinction de l’Infini et de la Possibilité universelle, distinction qui, du reste, n’a de réalité que de notre point de vue, puisque, du point de vue du Principe suprême, la Possibilité universelle n’est rien d’autre que l’Infini, mais qui, pourtant, n’est pas non plus arbitraire, puisqu’elle répond à deux « aspects » du Suprême, un « aspect » analogiquement actif, et un « aspect » analogiquement passif. Ce n’est pas le lieu de rechercher ici l’origine de cette distinction 101, laquelle est plutôt tantrique que shankarienne 102, mais nous devons nous demander pourquoi Guénon introduit le concept de Possibilité universelle. Quel en est l’intérêt ? A quoi sert-il ? Celui d’Infini n’est-il pas suffisant ? Guénon donne une première réponse en déclarant que le point de vue de la Possibilité universelle constitue « le minimun de détermination qui soit requis pour nous (…) rendre actuellement concevable » l’Infini. En somme, nous ne pouvons pas actuellement concevoir l’Infini en lui-même. Quand nous pensons l’Infini, nous pensons en fait « possibilité universelle », autrement dit « ce qui peut être absolument n’importe quoi », « ce dont la réalité ne peut être limité absolument par rien » et c’est au fond une autre manière de parler de la « non-contradiction absolue » de l’idée d’Infini, puisque, ce qui est impossible, c’est ce qui implique contradiction 103. Nous apprenons ensuite que cette détermination minimale répond à un aspect « objectif » de l’Infini, que Guénon identifie à la Perfection passive. Quoi qu’il en soit, la Possibilité universelle englobe nécessairement ce qui dépasse l’Etre, puisque l’Etre ou la détermination principielle, se contrepose inévitablement à ce qui n’est pas, et donc se trouve contredit par lui 104. Ainsi l’Etre n’est pas « au-delà » de toute contradiction, il ne réalise pas la non-contradiction absolue, autre dénomination de la Possibilité universelle. Pour que le Suprême puisse être absolument non-contradictoire, tel que rien ne puisse le contredire, il faut donc qu’Il dépasse la première de toutes les déterminations et qu’il embrasse ce qui est au-delà de l’Etre. C’est pourquoi, « pouvoir être tout », pour Lui, c’est pouvoir être aussi le Non-Etre. Telle est la logique de l’Infini. Il apparaît ainsi que le point de vue de la Possibilité universelle est à peine une détermination, laquelle ne commence véritablement qu’avec l’Etre, mais qu’il faut plutôt la considérer comme l’universelle déterminabilité du Principe, en Lui-même absolument non-déterminé (ou sur-déterminé) fût-ce de la détermination principielle de l’Etre.

Toutefois l’expression même de possibilité recèle une ambiguïté dans la mesure où elle prend sens de sa distinction d’avec celle de réalité. Ce qui est possible, c’est ce qui « peut être », c’est-à-dire ce dont la notion n’enveloppe aucune contradiction (comme celle d’un cercle-carré, d’un bouc-cerf, ou d’un vertébré gazeux), mais qui n’est pas actuellement réalisé, ou tout au moins que l’on considère à part de sa réalisation actuelle ou de sa non-réalisation 105. Nul doute que la philosophie scolastique n’envisage les possibles comme désignant les essences des créatures en tant qu’elles sont seulement en Dieu, et « antérieurement » à toute existenciation. Adopter ce point de vue, c’est affirmer qu’il n’y a que des possibilités de création (dont l’existenciation dépend de la Volonté divine) d’une part, et d’autre part, que les possibles n’ont de sens qu’en vue de leur réalisation. Dès lors, on ne saurait évidemment parler de la suprême Réalité comme de la Possibilité universelle, ce qui entraînerait qu’Elle n’est pas actuellement réelle, ni non plus parler de possibilités de non-manifestation. C’est pourquoi Guénon affirme que la « distinction du possible et du réel, sur laquelle maints philosophes ont tant insisté, n’a aucune valeur métaphysique » 106. Mais alors, a quoi bon parler de possibilités ? Et surtout de possibilités de non-manifestation ? Pourquoi ne pas parler tout de suite de réalités non-manifestées ? – puisque certes il y a identité métaphysique du possible et du réel, et qu’avec le Non-Manifesté nous sommes, par excellence, au niveau métaphysique. Le terme de possibilité garde-t-il un sens quand il s’agit du Métacosme divin, où tout se trouve dans une permanente actualité ? « Possibilités de manifestation » offre une signification claire, relativement à la Manifestation, pour indiquer le rapport d’une essence éternelle à son existenciation dans un monde déterminé. Mais comment pourrait-il y avoir existenciation au niveau du Non-Manifesté ? A moins qu’on n’entende seulement par là des possibles que Dieu ne veut pas réaliser ? Mais Guénon repousse cette interprétation : les possibilités de manifestation définissent tout le manifestable, qu’il soit ou non manifesté.

On le voit, la difficulté est patente, et il faut bien admettre que la simple expression de « possibilités de non-manifestation » a quelque chose d’étrange. Il est non moins surprenant de constater qu’aucun guénonien « de stricte obédience » ? à notre connaissance – n’a soulevé cette difficulté, ou n’a attiré l’attention sur la solution que Guénon nous en propose. Car il nous en propose une, mais de manière assez discrète. La note 7 au bas de la page 23 annonce que le mot « réel » recevra « par la suite une signification beaucoup plus précise ». Et c’est tout. Il faut alors attendre la page 92 (presque la fin du livre) pour lire la phrase suivante : « Et c’est ici le lieu de préciser, un peu (…) la façon dont il faut entendre l’identité métaphysique du possible et du réel ». Nous ne pouvons commenter, comme il conviendrait le texte qui suit et qui constitue l’enseignement essentiel de ce chapitre, intitulé significativement : Connaissance et conscience. A chacun de méditer ces pages qui renferment, d’une certaine manière ce que l’Evangile appelle « la clef de la gnose ». Nous soulignerons seulement ce qui concerne notre question.

On pourrait d’abord estimer qu’il ne s’agit que de terminologie. Guénon propose, en effet, de préciser le sens du mot « réel » comme signifiant ce dont on a pris une conscience effective, ce que l’on a « réalisé », au sens de l’anglais to réalize. Mai on comprend aussitôt que cette proposition va beaucoup plus loin. Non seulement elle permet d’envisager la réalisation par la connaissance sous un jour nouveau, en la considérant inséparablement comme réalisation de l’«objet » autant que du « sujet », mais encore elle repose sur ce que nous appellerons une métaphysique de la connaissance qui, en un certain sens, se substitue à une métaphysique de l’être.

Concernant le premier point, c’est-à-dire la « réalisation » corrélative, par la connaissance, du sujet connaissant et de l’objet connu, nous dirons qu’elle actualise leur unité primordiale et sous-jacente. Le réel est corrélatif de la conscience qu’on en prend, et, par conséquent, le degré de réalité est corrélatif du degré de conscience. Si, pour nous, la réalité c’est d’abord et immédiatement le monde corporel, c’est parce que notre conscience est d’abord purement sensorielle, c’est-à-dire absorbée par le monde sensible. Elle « réalise » ainsi la possibilité corporelle, non au sens où elle la ferait exister, où elle lui conférerait l’être, mais au sens où on ne saurait parler intelligemment du monde sensible indépendamment de sa connaissance par les sens. La sensation, dit Aristote, est l’acte commun du sentant et du sensible, et le sensible n’est en acte que dans la sensation. Il n’y a là aucun idéalisme, bien au contraire, puisque l’idéalisme par toujours de l’idée (psychologique), autrement dit du sujet pensant posé solitairement dans sa réalité indépendante, et qu’ici sujet et objet sont envisagés d’emblée dans l’unité de leur relation actuelle 107. Ni non plus d’objectivisme qui, comme nous l’avons dit, pose contradictoirement un objet qui ne serait objet pour personne. Enfin, ce n’est pas non plus un monisme, parce que la distinction du sujet et de l’objet n’est pas niée : elle est même rendue possible dans l’unité de leur acte commun. Il résulte de tout cela que, si l’on veut donner au réel un sens actuel, il faut le regarder comme le résultat de la connaissance, c’est-à-dire de l’acte commun du connaissant et du connu, de l’intellect et de l’intelligible. La connaissance est réalisation et la réalisation est connaissance. Ce qui n’est pas actuellement connu, n’est donc pas actuellement « réel », et par conséquent, doit être regarder comme possible. Encore une fois, cela ne signifie pas du tout que ce dont nous n’avons pas une conscience actuelle est purement inexistant, ni que cela aurait besoin de nous pour accéder à l’être, mais seulement, qu’en rigueur de terme, il y a nécessairement quelque illusion à parler de la réalité de quelque chose dont nous n’avons pas une conscience effective. Illusion sans doute inévitable et dont nous verrons la signification dans un instant, mais qui n’en demeure pas moins une illusion, celle de tout discours ontologiste, inconscient de sa propre situation existentielle, et qui, à force de parler du seul Réel, oublie qu’il faut aussi le « réaliser ».

C’est pourquoi, tout ce qui dépasse le degré de notre conscience actuelle peut être considéré, eu égard à la connaissance que l’on devra en prendre, comme une possibilité. Et cela est particulièrement vrai pour tout ce qui dépasse le monde manifesté, étant donné que, dans son état ordinaire, l’homme déchu ne saurait en prendre une connaissance effective. C’est donc par rapport à l’homme que tout ce qui relève du métacosme divin « apparaît » comme un ensemble de possibilités que l’homme devra réaliser par la connaissance. En parlant du Non-Manifesté comme de l’ensemble des possibilités de non-manifestation, on évite, autant qu’on le peut, l’erreur de l’ontologisme « chosiste », qui, dans la mesure où il pose la Réalité absolue et infinie comme un objet devant lui, nie précisément qu’Elle soit absolue et infinie, puisqu’Elle est alors nécessairement relative à un sujet qui, étant distinct d’Elle, la limite par là-même. Et qui niera qu’il n’est jamais tombé dans cette illusion et qu’il n’a jamais pensé ainsi l’Absolu, alors que toute pensée est inévitablement objectivante ? Il ne s’agit d’ailleurs nullement de mettre en doute la validité d’une telle pensée. Elle est aussi salvatrice, à sa manière, et sur son propre plan, puisqu’elle nous communique la connaissance de l’Objet transcendant, c’est-à-dire de l’Etre qui nous a créés et qui Seul peut nous sauver. Mais il faut maintenant tenter de communiquer la connaissance de ce qui dépasse l’Etre. La pensée de l’Etre peut-elle être encore la pensée du Sur-Etre ? Est-ce véritablement le Non-Etre que nous pensons si nous le pensons de la même manière que l’Etre ? C’est pourquoi Guénon propose de penser l’Infini comme Possibilité universelle, en précisant bien que c’est la seule manière dont nous pouvons encore Le concevoir. Ce n’est pas seulement ce qui, en soi, peut être toute réalité, c’est aussi, et inséparablement, ce qui, pour nous, est universellement possible. Qui considèrera en esprit, avec la plus grande attention, la notion même de possibilité universelle, verra qu’on ne peut dissocier, en elle, ce qui relève de l’ouverture conceptuelle illimitée du sujet pensant et ce qui relève de l’Objectivité infinie sous l’effet de laquelle s’ouvre l’intelligence. Il y a ainsi comme deux sens entrecroisés de la possibilité. En sens descendant, de Dieu à l’homme, les possibilités de manifestation désignent les créatures dans leur état prototypique et causal, « antérieurement » à leur existenciation ou réalisation cosmique. En sens ascendant, de l’homme à Dieu en sa Théarchie suressentielle, c’est le Métacosme divin, qui du point de vue de notre conscience actuelle, « apparaît » comme Possibilité universelle (avec Dieu tout est possible), en tant que nous avons à Le réaliser, en vertu de la nature même de notre intellect. De ce point de vue, d’ailleurs, il n’y a que des possibilités de non-manifestation, puisque même les possibilités de manifestation sont envisagées dans leur état non-manifesté.

Mais on ne doit pas perdre de vue l’identité métaphysique du possible et du réel. C’est ici que nous abordons, pour terminer, ce que nous avons appelé une métaphysique de la connaissance se substituant à une métaphysique de l’être. Cette identité métaphysique est une autre façon de désigner l’Identité suprême, puisque, si seul est réel au sens précis du terme ce que l’on a réalisé par la connaissance, alors on peut parler de l’identité du Possible comme tel au Réel qu’à la condition que la connaissance soit devenue absolument totale, ou, plus exactement, qu’elle l’ait toujours été, c’est-à-dire qu’elle soit réalisée dans sa permanente actualité. C’est seulement ainsi qu’il est légitime de parler présentement de Cela qui outrepasse notre conscience individuelle, parce qu’Il est la totalisation de toute connaissance possible. Le point de vue de la « réalisation » est ainsi « porteur » d’une métaphysique aussi ample, sinon plus, que celui de la « doctrine ». Toutefois il ne suffit pas d’envisager les principes métaphysiques universels comme la « réalisation », accomplie de toute éternité, de la connaissance totale, ce qui permet en effet de parler de ce dont nous n’avons pas encore pris une connaissance effective et immédiate. Il faut aussi rendre compte de la possibilité de cet « événement » qu’est la réalisation même d’un acte de connaissance. Si tout est accompli, pourquoi y-a-t-il des accomplissements ? 108

Nous avons vu précédemment la difficulté que présentait le discours sur l’Etre, du côté du sujet humain. Mais la difficulté n’est pas moindre du côté de l’Objet connu, c’est-à-dire de l’Etre lui-même. Que signifie pour cet être le fait d’être connu, le fait que puisse advenir un acte de connaissance pour Celui qui ne peut subir aucun changement ? La question peut nous surprendre parce que nous nous représentons spontanément la connaissance comme advenant à l’Etre « de l’extérieur », d’un inconcevable « nulle part ». Mais si la connaissance est « en dehors » de l’Etre, alors elle n’existe pas. Et si elle fait partie de l’Etre, elle ne peut advenir, l’Etre étant immuable. Dans un cas, comme dans l’autre, elle ne peut avoir lieu, elle est impossible. C’est pourquoi nous sommes contraint, ici également, pour rendre compte de l’acte de la connaissance, d’aller au-delà de l’Etre, là où l’Identité de Soi à Soi n’est plus celle d’une immutabilité de nature, mais transcende l’opposition du changeant et de l’immuable et les contient suréminemment, parce qu’Elle est pure de toute nature ou essence déterminée. La connaissance, envisagée ainsi dans sa possibilité principielle, est alors, comme le dit Guénon, un « aspect de l’Infini » 109. Elle correspond très exactement à ce que la Tradition catholique appelle « Immaculée Conception », puisqu’elle est, en définitive, la Conception immaculée (pure de toute détermination, même essentielle) que l’Absolu prend de Lui-même. Analogie d’autant plus évidente qu’il y a une parenté profonde, et même une identité métaphysique, entre la Possibilité universelle comme Shakti du Brahma suprême et Marie, Epouse et Mère de Dieu déclarant à sainte Bernadette : « Je suis l’Immaculée Conception » 110. L’événement de la connaissance est donc éternel. Il a lieu dans la permanente et universelle actualité de l’«Intellect » suprême (surontologique) ou Perfection active, lequel embrasse en lui la relativité innombrable des prises de conscience particulières, en tant qu’elles sont comprises dans la Perfection passive. C’est là l’auto-révélation de Dieu à Lui-même, le « trésor caché » que Dieu était et pour la connaissance duquel Il a créé le monde. Car Dieu désire être connu et les myriades d’intellects qui s’ouvrent à Son mystère sont, en réalité, autant de modes innombrables sous lesquels Il prend connaissance de Lui-même. Dans cet innombrable participation des intellects créés à la Connaissance de Soi (Atmâbhoda), se réalise l’identité infinie de la Perfection active et de la Perfection passive, non pour Lui, le Suprême, qui est cette Identité même éternellement accomplie, mais pour les myriades de miroirs intellectifs en qui Elle devient enfin réalité. Et c’est parce qu’Elle est éternellement accomplie qu’Elle peut se réaliser à tout instant en chaque intelligence qui s’ouvre à sa permanente irradiation. Il en va pour l’intellect humain comme de sphères opaques qui s’ouvrent soudain à l’Océan de lumière dans lequel elle sont depuis toujours plongées. En un éclair elles « deviennent » ce qu’elles étaient, sphères cristallines, étoiles scintillantes, lumières dans la Lumière. Chaque fois que naît ainsi une intelligence étoilée au sein de la divine Connaissance, chaque fois que se produit ainsi un « événement gnostique », qui n’est rien d’autre qu’une possibilité de l’Infini Lui-même, chaque fois la Suprême Théarchie réalise le mystère de sa nouvelle et éternelle naissance à Elle-même, chaque fois le Père engendre son Verbe et Fils unique et bien-aimé dans l’unité de son Esprit.

Texte publié dans le Dossier H (L’Age d’Homme) consacré à René Guénon en 1984.

NOTES

1) Les références essentielles à ces deux termes sont les suivantes (nous donnons les titres dans l’ordre alphabétique, l’ordre chronologique n’ayant pas de signification pour les recueils posthumes, et selon la pagination de l’édition indiquée) :
Apercus sur l’ésotérisme chrétien (Ed. Traditionnelles, 1954), p. 50.
Comptes Rendus (Ed. Traditionnelles, 1973), pp. 119, 120-121.
Les états multiples de l’être (Ed. Vega, 1980), p. 30, n° 10.
Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage (Ed. Traditionnelles,
1964) t. I., pp. 119, 181, 243, 249 ; t. II, pp. 87, 170, 257-261.
Formes traditionnelles et cycles cosmiques (Gallimard, 1978), p. 77, 83.
L’homme et son devenir selon le Vêdânta (Ed. traditionnelles, 1974), p.84, n°2.
Mélanges (Gallimard, 1976), pp. 18, 176-178.
Symboles fondamentaux de la science sacrée (Gallimard, 1976), p.18, 176-178.
Ces indications ne sont pas exhaustives, mais un peu plus complètes que celles qu’a données André Désilets, René Guénon. Index, bibliographie. Les presses de l’Université Laval, « Bibliothèque Philosophique », Québec, 1977, 183 p. Tel quel, cet ouvrage rendra les plus grands services à tout lecteur guénonien.
1 bis. La charité profanée, Ed. du Cèdre, p. 387.
2) L’ésotériste René Guénon. Souvenirs et jugements, publié dans la Pensée Catholique, n° 77, 1962, p. 23. Cette étude, que publient les numéros 77, 78, 79, 80, non seulement constitue une source de renseignements précieux sur la vie de Guénon, mais encore représente l’effort de compréhension le plus attentif qu’un philosophe thomiste ait donné de sa doctrine. Il est regrettable à cet égard, que le livre de Marie-France James (Esotérisme et christianisme autour de René Guénon, 1982, N.E.L., 479 p.), qui se veut si rigoureux sur le plan de la science historique et qui représente à coup sûr une somme considérable de recherches, témoigne par ailleurs d’une incompréhension à peu près totale des doctrines métaphysiques, en particulier de celle des états multiples de l’être, incompréhension telle qu’elle rend de nombreuses pages de ce livre tout à fait inintelligibles. Par exemple, (p. 158), rappelant que pour Guénon, ce qui est dit théologiquement des anges et des démons peut-être dit métaphysiquement des états supérieurs et inférieurs de l’être, elle en conclut qu’« ainsi (il assimile) l’homme à ce qui est dit des « hiérarchies célestes » chez un Origène, un Clément d’Alexandrie ou un Denys l’Aréopagite ». Pour M. F. James, « ces deux approches se veulent la confirmation d’un terrain préternaturel (parapsychologique, magie) et même proprement spirituel (théurgie) ». Mais elle ne voit pas, d’une part que les états supérieurs de l’être concernent bien autre chose que la parapsychologie – laquelle, dans la mesure, où elle a un sens, ne dépasse nullement le degré humain d’existence – puisqu’ils désignent essentiellement les mondes spirituels et même le « monde divin », d’autre part que la dite doctrine a précisément pour but d’expliquer pourquoi, tout en réalisant l’être total, l’homme n’a pas à devenir un ange au sens propre du terme (Les états multiples de l’être, p. 78-79). A quoi il faudrait ajouter le malaise qui se dégage d’un livre qui prétend dénoncer en Guénon un agent satanique (pp. 332-333, et surtout p. 361), et qui durant 479 pages ne le nomme que « notre ami ». Sans compter d’autres bizarreries.
3) Précisons cependant que la cause « occasionnelle » de ces illuminations est toujours quelque chose d’extérieur et d’objectif (fides ex auditu), depuis la Révélation divine jusqu’à la rencontre « fortuite » d’un événement, d’une chose, d’une parole…
4) C’est le cas, par exemple, pour l’énigme de Louis XVII, le message de Notre-Dame de la Salette, les origine du christianisme, etc. Il s’agit, évidemment, de questions d’importance fort inégale. En ce qui concerne le christianisme, on ne voit d’ailleurs pas en quoi, plus que pour toute autre religion, on serait fondé à parler d’« une obscurité presqu’impénétrable qui entoure tout ce qui se rapporte aux origines et aux premiers temps du christianisme, obscurité telle que, si l’on y réfléchit bien, elle paraît ne pas pouvoir être seulement accidentelle et avoir été expressément voulue » (Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, pp. 9-10). La lecture des Actes des Apôtres ne donne nullement une telle impression.
5) Le meilleur, à notre connaissance, demeure celui que H. C. Puech a donné en 1934 : Où en est le problème du gnosticisme ? repris dans En quête de la gnose, Gallimard, 1978, t. I, pp. 143-183. On complétera avec les exposés qu’on trouve dans les diverses histoires des religions (« Pléiade », Mircea Eliade, etc.). D’un point de vue plus spéculatif, il faut ajouter les pages que Simone Pétrement a consacrés aux Problèmes du gnosticisme dans Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichéens, 1974, Ed. Gérard Montfort, 1982 (reprint), pp. 129-159, ainsi que son remarquable article Sur le problème du gnosticisme, dans la Revue de Métaphysique et de Morale, n°2, 1980, pp. 145-147.
6) Gnose chrétienne et gnose anti-chrétienne, dans La Pensée catholique, n° 193, juil. Août 1981, p. 42.
7) A vrai dire, la lecture même partielle, des dissertations des érudits anciens, les Mosheim ou les Dom Massuet, ne donne nullement l’impression de travaux complètement dépassés : nos connaissances se sont considérablement étendues, mais l’essentiel de la problématique demeure.
8) L’autre découverte, faite curieusement à peu près à la même époque, est celle des manuscrits de la Mer Morte : « Il n’y a rien de caché qui ne doive être manifesté et rien n’est demeuré secret que pour venir au grand jour ». (Mc., IV, 22).
9) La substitution du codex au volumen s’est effectuée à l’époque d’Auguste.
10) H.C. Puech, En quête de la gnose, Gallimard, 1978, t. I, p. XI ; une véritable « malédiction », aux dires de H. Jonas (la religion gnostique, trad. de l’anglais par L. Evrad, Flammarion, 1978, p. 379), pèse sur cette trouvaille : rivalités, jalousies, désaccords de spécialistes, etc., ont rendu difficile la publication de ces textes dont l’édition en fac-similé n’a été achevée qu’en 1976. 10 bis. Ajoutons, en autres, un traité, la Pistis Sophia (en copte), vraisemblablement du III° siècle, mais qui fournit un état déjà altéré des doctrines gnostiques (H. Jonas, La religion gnostique, p. 62). La traduction française de ce texte par E. Amélineau en 1894, a été reproduite en 1975, chez Arché, à Milan (introduction vieillie qui attribue faussement ce texte à Valentin).
11) Les Ophites (du grec ophis = serpent) qu’on identifie aux Naassènes (en hébreu nahash = serpent) considéraient le serpent de la Genèse comme celui qui vient révéler à Adam la vraie connaissance que le mauvais Créateur à voulu interdire. Au reste les dénominations sous lesquelles on désigne les diverses écoles du « gnosticisme » sont elles-mêmes sujettes à caution (cf. J. Doresse, La gnose dans : Histoire des religions, « Encyclopédie de la Pléiade » t. II, 1972, p. 378). Les écrivains chrétiens les désignent toujours du nom de leur fondateur (supposé) : Nicolaïtes, Marcionites, Valentiniens, etc.
12) R.P Casey, The Study of Gnosticism, dans The Journal of Theological Studies, 36, 1935, p. 55.
13) Article ginôskô dans Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, herausgegeben von Gerhard Kittel, Verlag W. Kolhammer, stuggart, 1966, t. I, pp. 688-715, p. 689. On peut suivre Bultmann dans son enquête philosophique, lorsqu’il étudie « l’usage terminologique grec » (griechischer Sprachgebrauch). Mais il n’est plus possible de le faire lorsqu’il traite de l’Ecriture Sainte et qu’il échafaude les hypothèses les plus délirantes sur telle épître de S. Paul ou sur l’évangile de S. Jean.
14) Cet argument, en effet, a été utilisé, récemment encore, pour « disculper » les écrivains néo-testamentaire et les Pères grecs de l’avoir employé, parce que, n’en ayant pas d’autre à leur disposition, ils sont ainsi lavé d’un infâmant soupçon.
15) Op. cit., pp. 692-693, qui renvoie en particulier à Platon, République, VI, 508e.
16) Bultamann, op. cit., p. 699.
17) C’est la conclusion à laquelle se range Dom Jacques Dupont, après une longue analyse des textes et des hypothèses, dans son ouvrage Gnôsis. La connaissance religieuse dans les épîtres de saint Paul, Gabalda, Paris, 1949, pp. 357-365.
18) Fondements métaphysiques du symbolisme sacré, tome I, chap. I, art. I, sect 2§3.
19) Nous avons exposé la doctrine chrétienne de la pneumatisation de l’intellect, dans notre livre La charité profanée, Editions du Cèdre, 1979, pp. 131-163, 387, 398, 401-405.
20) Est-ce également le cas pour le judaïsme alexandrin pré-chrétien ? La question exigerait une étude particulière. Mais, de toutes manières, les textes qui nous en restent sont presque toujours postérieurs au Nouveau Testament et Philon d’Alexandrie, qui en est contemporain, emploie peu gnôsis et, en bon platonicien, lui préfère épistémè ou théoria (Dm J. Dupont, op. cit., p. 361).
21) Nous reprenons ici, avec une assise historique plus développée, la thèse que nous avons proposée dans Gnose chrétienne et gnose anti-chrétienne (La Pensée catholique n° 193).
22) C’est le cas, en particulier, de Reitzenstein et de bultmann.
23) Gnôsis se trouve 2 fois chez S. Luc, 1 fois chez S. Pierre et 26 fois chez S. Paul. On constate une certaine évolution de la terminologie de la gnose, d’une épître à l’autre. S. Paul emploie d’ailleurs aussi epignosis. Sur tout ceci, voir E. Prucker, Gnôsis Théou. Untersuchungen zur Bedeutung eines religiösen Begriffs beim Apostel Paulus und bei seiner Umwelt, Cassiciacum, IV, Wurzbourg, 1937, et le résumé qu’en a donné Dom. J. Dupont, op. Cit., pp. 48-49.
24) Ainsi que le prouvent un certain nombre de passages : Rom., XV, 13-14, Eph., I, 15-18 ; III, 16-19 (nous avons commenté ce texte dans La charité profanée, pp. 233-239) ; Col. I, 14 ; etc. Tous ces textes donnent la prééminence à la gnose sur la foi. Mais d’autres textes donnent aussi la première place à la charité. Il n’y a aucune contradiction : pas de connaissance sans amour, et pas d’amour qui ne soit, dans son essence, connaissance.
25) I, 5. cf. Les écrits des Pères apostoliques, Cerf, 1963, p. 242.
26) Il n’y a d’ailleurs, dans les écrits johanniques, aucun substantif pour désigner la connaissance. En revanche, c’est chez lui que se trouvent les occurrences les plus nombreuses de ginôskô et oïda (eïdénaï à l’infinif). Rappelons que nous nous appuyons toujours sur les données fournies par Concordance de la Bible. Nouveau Testament, Ed., du Cerf et D.D.B., 1970, 673 p.
27) Précisons, à toutes fins utiles, que nous acceptons, comme une évidence, l’identification traditionnelle de l’auteur du IVe évangile à l’apôtre S. Jean. Les arguments contraires de la critique moderne sont d’une telle indigence intellectuelle, du genre : comment un pécheur galliléen peut-il faire œuvre si hautement théologique ? – qu’elles ne s’expliquent que par le désir d’originalité à tout prix. Le souci majeur des exégètes modernistes n’est d’ailleurs pas de commenter l’Ecriture, mais de se faire un nom (Babel) au détriment de l’Ecriture.
28) « Car je vous le déclare, frères, l’évangile que je vous ai prêché n’a rien de l’homme ; car ce n’est pas d’un homme que moi je l’ai reçu ou appris, mais par une révélation de Jésus-Christ », Galates, I, 11.
29) Selon un enseignement de F. Schuon, les phénomènes religieux ressortissent à deux principes : le principe « transmission apostolique » et le principe « mandat du ciel ». Le premier se réfère à la continuité de la tradition, le second à la discontinuité des interventions « prophétiques ». Ainsi le Bouddhisme amidiste au Japon. Le Paulinisme au sens strict relève évidemment de l’aspect « mandat du ciel », d’où une certaine opposition ou divergence relativement à la « transmission apostolique ». Au reste, la gnose a presque toujours quelque chose de discontinu et de vertical – ce qui n’exclut nullement, bien au contraire, qu’elle puisse éventuellement faire l’objet d’une tradition. Assurément, le privilège de recevoir la révélation de vérités « nouvelles » par la grâce du Christ glorieux parlant directement à l’intellect pneumatisé, n’est pas propre à S. Paul : tous les Apôtres en ont bénéficié, puisque la Révélation n’est close qu’à la mort du dernier d’entre eux. Mais il reste que S. Paul n’a pas connu le Christ « historiquement ».
30) Le mot n’acquiert le sens actuel que tardivement (après le XIIIe siècle). Primitivement, chez les chrétiens, il désigne l’écrivain sacré (St jean, par ex.), ou encore le pur contemplatif.
31) Hypotyposes, frgt. 13.
32) Stromates, VII, 57, 3.
33) Stromates, V, 66, 1-5 : « Car la gnose de la substance divine est manducation et boisson du Logos divin ».
34) Marguerite Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Seuil, p. 419.
35) Louis Bouyer, Gnôsis. Le sens orthodoxe de l’expression jusqu’aux Pères alexandrins, publié dans Journal of Theological Studies, N.S. 4, 1953, pp. 188-203.
36) On trouve d’ailleurs parfois la transposition pure et simple du grec en latin. Ainsi dans la version latine de l’Adversus Haereses de S. Irénée, I, 29, 3, qui cependant est traduit généralement par agnitio, plus rarement par scientia. Signalons que les traducteurs latins du poète juif néo-platonicien Ibn Gabirol on rendu l’hébreu yedïah par sapientia qui serait en effet, pensons-nous, le plus approprié, dans la mesure où il exprime l’unité du savoir et de la sagesse.
37) Simone Pétrement, Sur le problème du gnosticisme, Revue de Métaphysique et de Morale, n°2, 1980, p. 152.
38) Ré-capitulation = ana-kephalaïosis, cf. Eph., I, 10. Ce terme signifie aussi : ramener à la tête, au Principe, et c’est le véritable sens de « récapitulation » (caput = tête).
39) Nous commentons ici librement : Rm., XI, 17-24. On a souligné le paradoxe de S. Paul qui inverse le processus normal de la greffe. Mais c’est que l’ordre surnaturel, à certains égards, est au rebours de la l’ordre naturel. Le Christ est l’arbre véritable, l’olivier franc, par rapport auquel toutes les traditions précédentes, païennes ou même juives. Nous ne pouvons que nous transplanter en Lui. Du fait même de l’apparition de la tradition christique, toutes les autres traditions, fût-ce les plus anciennes, sont comme décentrées et déracinées. Voilà ce que veut dire S. Paul.
40) Nous n’avons présenté qu’une esquisse. Il conviendrait de montrer en détail comment notre thèse rend compte de la plupart des caractères que les historiens reconnaissent au gnosticisme.
41) Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tübingen, 1886, t. I, p. 162 ; H.C. Puech, ibid., 143.
42) H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche, I, Die Anfänge, 1932, p. 317 ; H.C. Puech, Ibid., p. 144.
43) Reitzenstein-Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, 1926, p. 141 ; H.C. Puech, ibid., p. 144.
44) Publié avec une introduction par le P. Paul Dudon, s.j., « Etudes de Théologie historique », Beauchesne, 1930, XI-299 p. Le texte de Fénelon occupe les pages 163 à 256. Il s’agit d’un cahier manuscrit demeuré inconnu jusqu’à sa découverte par le P. Dudon dans la bibliothèque de St. Sulpice. Ni Fénelon, ni Bossuet, dans leur querelle publique, n’y ont jamais fait la moindre allusion. Bossuet cependant l’a cité et réfuté dans sa Tradition des nouveaux mystiques, mais sans nom d’auteur. Fénelon s’étant soumis, Bossuet renonça d’ailleurs à publier son ouvrage qui ne vit le jour qu’en 1753. Est-il besoin de préciser que nous ne partageons nullement les conclusions négatives du présentateur en ce qui concerne l’exposé fénelonien de la gnose clémentine ? Fénelon sait de quoi il parle.
45) Tradition des nouveaux mystiques, ch. III, sect.1., Dubon, ibid., p. 25.
46) Citation dans « Littré », s.v. Ce texte de Saint-Simon ne prouve t-il pas que la dénomination de gnose pour le quiétisme était plus courante qu’on ne le pense d’ordinaire ?
47) Il se présente comme la « partie théologique » de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert. Mais, en fait, il en reprend les articles pour les rectifier ou les combattre (1798). L’Encyclopédie elle-même, à l’article Gnostiques, reproduit seulement l’article du Dictionnaire de Trévoux, en y ajoutant cependant une allusion significative au quiétisme et au piétisme. Dom Calvet, dans son Histoire de l’Ancien et du Nouveau Testament et des Juifs, ne fournit aucune indication supplémentaire et ne signale aucun usage orthodoxe du vocabulaire de la gnose (nouvelle édition, Nismes, 1781, t. III, pp. 247-248).
48) R.Taveneaux, Le catholicisme post-tridentin, dans Histoire des religions, Pléiade, t. II, pp. 1108-1112.
49) Tagebuch, Weiern 31. Jan. 1787 ; cité par E. Benz, Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, Vrin, 1968, p.108.
50) Enyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, Gallimard, trad. Gandillac, p. 63. De même a-t-on montré tout ce que le Second Faust devait à la gnose dont Goethe avait pris connaissance dans l’Histoire de l’Eglise de Gottfried Arnold.
51) C’est d’ailleurs là un thème que l’on rencontre dès le XVIIIe siècle, en particulier pour ce qui concerne les rapprochements possibles du bouddhisme et du brahmanisme avec la mystique fénelonienne et guyonienne du pur amour, laquelle ne nous semble nullement mériter les reproches que lui adresse Guénon. Rappelons que la première mention, en Occident, du Bouddha, se trouve chez S. Clément d’alexandrie.
52) On ne se demande évidemment pas comment il est possible qu’«une intelligence de l’ordre le plus élevé » se soit trompé aussi lourdement dans le choix de ses témoins.
53) Gnose chrétienne et gnose anti-chrétienne.
54) Voir, à ce sujet, La croix « temps-espace » dans l’onomatalogie Koranique, l’un des traités majeurs de F. Schuon, dans : Forme et substance dans les religions, Dervy, 1975, pp. 69-83.
55) Voile d’Isis, février 1933, repris dans Etudes sur la Franc-maçonnerie et le compagnonnage, Ed. Traditionnelles, 1964, t. I, p. 215.
56) Citons, principalement : P. Charcornac, La vie simple de René Guénon, Ed. Traditionnelles, 1958 ; JP. Laurant, Le sens caché dans l’œuvre de René Guénon, Ed. L’Age d’Homme, 1975 ; J. Robin, René Guénon. Témoin de la Tradition, 1978 ; Marie-France James, Esotérisme et christianisme autour de René Guénon, Nouvelles Editions Latines, 1981 ; même auteur, même édition, Esotérisme, occultisme, franc-maçonnerie au XIXe et XXe siècle, Explorations bibliographique, 1981.
57) Guénon a consacré un chapitre de son Théosophisme à cette curieuse personne (1973, pp. 183-191).
58) Selon M. F. James, Esotérisme, occultisme, …, p. 102. J Robin donne 1889 (op. cit., p. 65) et J.P. Laurant, 1890 (op. cit., p. 46).
59) Guilhabert de Castres, dont l’existence est attestée dès 1193, est l’une des plus éminentes figure du catharisme, « Fils majeur » ? c’est-à-dire coadjuteur en premier – de Gaucelin, évêque de Toulouse, il luis succède vers 1220, quittant alors Fanjeaux, où il résidait, pour la ville épiscopale. Il meurt à Monségur vers 1241 ; Cf. Michel Roquebert, L’Epopée cathare, t. I. 1198-1220 : L’invasion, Privat, 1970, 595 p.
60) Un tel mode de communication de l’initiation, selon René Guénon, n’est pas impossible l ; cf. Aperçus sur l’initiation, Ed. Traditionnelles, 1953, pp. 69-70. Il n’est d’ailleurs pas sans ressemblance avec celui qui préside à la rénovation de L’Ordre du Temple, en 1908, et dont Guénon devait être le chef.
61) M.F. James, dans Esotérisme, occultisme…, indique deux dates différentes pour cette consécration : 1892, p. 103, et 1889, p. 114.
62) Cette conversion sera suivie d’un retour au gnosticisme, et peut-être d’une nouvelle abjuration. Il meurt en 1902. 62 bis. Sur Pouvourville on lira, de J.P. Laurant, Matgioï. Un aventurier taoïste, Dervy, 1982, 114 p. Selon un renseignement fourni par Robert Amadou (M.F. James, Esotérisme et christianisme…, p. 81), J Doinel, outre une consécration en mode subtil, aurait reçu, très régulièrement, le sceau épiscopal d’un Evêque de l’Eglise d’Utrecht. D’après J.P. Laurant, op. cit., p. 91, il s’agirait de l’évêque d’Antioche. Cette consécration est canoniquement valide.
63) Parallèlement, comme nous l’avons signalé à la note 60, Guénon, déjà maçon et affilié au martinisme papusien, reçoit de l’«au-delà », de la part de Jacques de Molay, la mission de rénover l’Ordre du Temple et d’en être le chef. Cet ordre du Temple Rénové (O.T.R.) utilise abondamment les moyens de communication médiumnique. Il poursuit ses travaux au milieu de nombreuses querelles et excommunications (notamment avec les papusiens qui accusent Guénon de manœuvres ténébreuses). A la fin de 1911, « sur l’ordre de ses maîtres », Guénon proclame la dissolution de l’O.T.R. (M.F. James, Esotérisme et christianisme, p. 99). J. Robin voit dans cet O.T.R. une solution possible au problème des sources de l’œuvre guénonienne (op. cit, p. 50 sq).
64) M.F. James, op. cit., p. 82 ; J.P. Laurant, op. Cit., p. 45, p. 135, etc.
65) P. Chacornac, op. cit., p. 33 ; Robin, op. cit, p. 45, p. 135, etc.
66) Aperçus sur l’initiation, p. 41.
67) Etudes sur la F.M…, t. I, p. 197.
68) Supra, n° 2. Pour J. Robin, cette déclaration ne signifie pas un désaveu de Guénon à l’égard de la régularité de l’Eglise gnostique, mais seulement le souci d’empêcher que cette organisation, authentique mais agonisante, ne tombe, à l’état de cadavre psychique, entre les mains du sataniste Bricaud, transfuge de l’Eglise gnostique et fondateur d’une Eglise schismatique sous le nom de Jean II, op. cit., pp. 196-198.
69) N’est-ce pas le cas de la Maçonnerie, ou du moins de certaines de ses obédiences dont l’idéologie athée et progressiste, au regard des critères guénoniens, devrait être immédiatement condamnable ? A vrai dire, les « errements » initiatiques de Guénon ne nous étonneraient pas outre mesure si l’on admettait qu’un destin humain peut connaître des contradictions et des revirements : une vie ne se déroule pas comme un théorèmes de mathématiques. Mais il faut bien avouer qu’un certain guénonisme veut conférer à certaines discordances, inévitables dans l’existence d’un homme, la valeur d’un enseignement infaillible, au prix d’une ingéniosité herméneutique vraiment excessive (par ex. Robin, op. cit., p. 193, qui s’efforce d’atténuer la signification pourtant très claire des déclarations de Guénon, dans Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, p. 150, n° 1 : « Les néo-gnostiques n’ont jamais rien reçu par une transmission quelconque… »).
70) La France anti-maçonnique du 26 août 1911, cité par J. Robin, op. cit., p. 19.
71) Et sur la F. M…, t II, p. 266-267.
72) René Guénon et la Franc-Maçonnerie. A propos d’un livre récent, publié dans la revue Le Symbolisme, n° 368, janv. Fév. 1965, p. 117.
73) Et sur la F.M…, t II, p. 266-267.
74) Ibidem, pp. 282-285.
75) Guénon le signale aux pages 72 et 74 de L’Homme et son devenir selon le Védânta.
76) Article de La Gnose, oct. 1911 : Conceptions scientifique et idéal maçonnique, dans Etudes sur la F.M…, t. II, p. 290.
77) Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, M. Rivière, p. 129.
78) Dans son article La gnose et les écoles spiritualistes (1909-1911), Guénon affirme déjà : « La gnose doit donc (…) ne s’appuyer que sur la Tradition orthodoxe contenue dans les Livres sacrés de tous les peuples, Tradition qui en réalité est partout la même malgré les formes diverses qu’elle revêt ». Mais il écrit encore : « La gnose dans son sens le plus large et le plus élevé, c’est la connaissance ; le véritable gnosticisme ne peut donc être une école ou un système » (Mélanges, p. 176 et 178). La première citation est purement guénonienne et rompt, en fait, avec l’occultisme gnosticisant ; la seconde utilise le terme de gnosticisme que Guénon rejetera entièrement. Semblablement dans le même article, on trouve des déclarations tout à fait ahurissantes, mais fort révélatrices. Répondant à l’un de ses détracteurs (bien qu’il s’interdise « formellement toute polémique » !), Guénon marque les points essentiels de divergences : d’abord le rejet du Dieu « personnel », nécessairement anthropomorphique, et même du mot ; puis il continue : « Nous en dirons autant de sa conception du Christ, c’est-à-dire d’un Messie unique qui serait une « incarnation » de la Divinité ; nous reconnaissons, au contraire, une pluralité, (et même une indéfinité) de « manifestations divines », mais qui ne sont en aucune façon des « incarnations » car il importe avant tout de maintenir la pureté du Monothéisme, qui ne saurait s’accorder d’une semblable théorie » (p. 200). On voit qu’à l’occasion Guénon fait bon marché des Livres sacrés qui enseignent que le « Verbe s’est fait chair ».
79) Mais on y trouve encore l’adjectif démiurgique.
80) Mélanges, p. 16.
81) Intr. à l’étude des doc. Hind., p. 123 (ou p. 113 des nouvelles éditions).
82) Et sur la F.M…, t. II, p. 142.
83) Formes traditionnelles et cycles cosmiques, p. 150.
84) Mélanges, pp. 20-21.
85) L’h. et son dev…, pp. 147-155 (édition de 1925).
86) Esprit et intellect, dans Mélanges, p. 35.
87) Si on lit attentivement l’allégorie de la Caverne, chez Platon, on s’aperçoit que, sur la montagne, il y a d’une part les marionnettes dont les ombres se projettent sur la paroi du fond, et d’autre part des hommes et des femmes qui portent ces marionnettes sur leurs épaules et qui sont cachés par un mur. Si Platon identifie les marionnettes aux Idées (ou essences), il ne dit rien de ces hommes qui les font mouvoir et parler. Il faut donc distinguer les Idées-essences (ou formes intelligibles) manifestées, et les Idées non-manifestées qui s’identifient aux possibles divins. Les Idées manifestées font encore partie du Théâtre cosmique (la Mâyâ samsârique), et doivent être dépassées pour aller au Bien suprême qui est, dit Platon, « au-delà de l’être » (ou de l’essence : ousia). C’est à partir du Bien seulement que les porteurs de marionnettes peuvent être aperçus, ce qui signifie que ce n’est que du point de vue du Sur-Etre que la racine principielle du multiple peut être saisie dans l’Unité ontologique Elle-même. A partir du créé, fût-ce la manifestation spirituelle la plus élevée, l’Etre « apparaît » comme l’unité exclusive de la multiplicité créée. A partir du Sur-Etre la « face interne » de l’Etre apparaît comme la synthèse déterminative de la multiplicité innombrable (non quantitative) des possibilités archétypes.
88) Ed. Didier, 1930, p. 216. En 1931, il affirme même : « nous n’avons jamais éprouvé qu’un fort médiocre intérêt pour le Gnosticisme, d’abord parce qu’il est bien difficile de savoir au juste ce qu’il fut en réalité, et ensuite parce qu’en tout cas sa forme grecque est pour nous des plus rebutantes » (Comptes-Rendus, p. 119 ; italiques de nous). Que la forme grecque rebute Guénon, on le constate de reste, mais un tel sentiment ne saurait constituer une garantie d’objectivité.
89) J. Robin, op. cit., p. 69.
90) Les Actes du colloque international de Cerisy-la-Salle (13-20 juillet 1973) : René Guénon et l’actualité de la pensée traditionnelle, Ed. du Baucens, 1977, contiennent à cet égard des témoignages importants, en particulier celui de Nadjmoud-Dine Bammate.
91) Le Origini dello Gnosticismo, Colloquio di Messina, Leiden, 1967, p. XXIII.
92) Nous incluons évidemment dans le concept de philosophie beaucoup de choses que Guénon en écarte. L’usage de ce terme, qui signifie littéralement « amour de la Sophia », et donc quête sapientiale et concentration sur son divin mystère, nous est imposé et garanti par la Tradition platonicienne, laquelle représente l’une des expressions majeures de la métaphysique universelle. En parlant de philosophie, Platon ne faisait d’ailleurs que reprendre un terme dont Pythagore lui-même est l’inventeur (aux dires de Cicéron).
93) Nous avons développé cette question dans les Fondements métaphysiques du symbolisme sacré, t. I, ch. III, art. I, sect. 2, § 4.
94) Aristote distingue la «philosophie première » (ou « théologie ») et la « philosophie seconde ». Mais, si l’objet de l’une (l’être en tant qu’être) diffère de l’objet de l’autre (l’être physique), leur science est une. Il y a, dit-il, le même rapport entre la métaphysique et la physique, qu’en mathématiques entre l’arithmétique et la géométrie (Mét. IV, c. 2, 1004 a 5). L’abstraction est soit physique, soit mathématique, soit métaphysique.
95) Par ex. Intro. à l’ét. des doct. Hind., p. 145. D’une manière générale Guénon privilégie Aristote au détriment de Platon, qui visiblement, l’irrite. Dans son « Discours contre les discours » (Et. Traditionnelles, 72e an., n° 428, p. 247), il affirme même que la dialectique de Platon n’est qu’«un vain amusement » et qu’elle « ne saurait conduire à aucune conclusion vraiment profonde », ce qui est tout de même assez ahurissant. On comprend alors qu’il puisse déclarer que la métaphysique occidentale, au « caractère incomplet », « se réduit d’ailleurs à la seule doctrine d’Aristote et des scolastiques » (Intr. et. hind., p. 116). No comment !
96) Par ex. : De anima (III, 8, 431 b 21) « è psychè ta onta pôs est panta » ; « l’âme est, d’une certaine manière, tous les étants ».
97) Nous résumons et simplifions une doctrine complexe, selon ce qui nous paraît être sa signification générale, sans exclure que cette doctrine puisse recéler des virtualités de gnose.
98) Sauf pour Dieu en qui le sujet connaissant et l’objet connu ne font qu’un : Dieu est intellection de l’intellection (noesis noesos).
99) Nous avons tenté de démontrer en quoi le hégelianisme est une pseudognose dans les Fondements métaphysiques du symbolisme sacré, t I, chap IV, art. II, sect 1.
100) Ne trouverons oiseuses ou sophistiques ces remarques que ceux qui ne se sont jamais interrogés sur la signification d’un koan, ou sur celle de l’«unicité de l’attestation » (wahdat al shuhûd), unicité que l’attestateur El Hallâj ne put réaliser que par sa propre extinction crucifiante. La question est bien : qu’est-ce que la Bouddhéité ? ou encore : comment « dire Dieu », ou être « théo-logos » ?
101) Qui n’est autre que ce que la scolastique appelle une distinction virtuelle, c’est-à-dire ni réelle, ni seulement de raison.
102) Il est très peu fait mention de la Shakti de Brahma dans l’ouvrage essentiel de Shankara, le Commentaire aux aphorismes du Vêdânta : une fois en II, I, 14, selon l’index de G. Thibault (the Vêdânta sûtra of Badarayana with the commentary by Shankara. Dover Publication Inc., N.Y. 1962, 2 tomes). C’est le tantrisme, en particulier Abhinavagupta, qui développera pleinement la doctrine de ce A. K. Coomaraswamy appelait la « Bi-unité divine » (Etudes Trad., 42e an, n° 212-213, 1937, pp. 289-301).
103) Pour commenter en détail ces pages très denses, il faudrait souligner leur arrière-plan leibnizien, en particulier pp. 15-16, où Guénon, selon le vœu de Leibniz (Nouveaux essais sur l’entendement humain, IV, c. 10, § 7) montre que l’idée d’Infini est possible (non-contradictoire) et nécessaire.
104) La contradiction majeure de l’Etre, à certains égards, c’est l’Existence universelle (la Création), qui procède de l’Etre, et donc qui s’en distingue, ce qui implique qu’elle est mélangée de néant, c’est-à-dire de « moindre être ».
105) On est libre de ses définitions pourvu qu’elles soient fondées. Guénon se conforme à l’usage scolastique qui distingue deux couples d’opposés, le possible et l’impossible, le nécessaire et le contingent ; le premier couple concerne l’essence, l’intelligible pur, le second l’existence. Est possible ou impossible ce dont la définition (l’essence) implique ou non contradiction. Est nécessaire ou contingent ce qui ne peut pas ne pas être ou non.
106) Les états multiples…, p. 23.
107) En fait, cette thèse se rapprocherait plutôt de ce qu’il y a de plus acceptable dans la phénoménologie de Husserl.
108) C’est aussi, pensons-nous, la question que pose Platon dans le Sophiste, 248-249 : « si connaître, c’est agir, il s’ensuit nécessairement que ce qui est connu pâtit. Suivant ce raisonnement, l’être, étant connu par la connaissance, et dans la mesure où il est connu, sera mû dans cette mesure, puisqu’il est passif, car pâtir ne peut advenir dans ce qui est au repos » (248e). Autrement dit : si l’être est immuable, comment peut-il être connu ? Nous retrouvons ici la Possibilité universelle, comme Perfection passive en tant que « connaissabilité du Suprême ».
109) Les états multiples…, p. 91.
110) Le Père Laurentin, dans l’excellent petit livre qu’il a consacré à sainte Bernadette et aux apparitions de Lourdes fait remarquer qu’en parlant, en patois, de l’«être » qui se manifestait dans la grotte, la petite fille employait toujours le pronom neutre et jamais le masculin ou le féminin. Par ailleurs nous ferons observer que les initiales de Immaculée Conception sont identiquement celles de Jésus-Christ (en français l’adjectif, d’ordinaire, ne précède pas le substantif).

Le symbolisme de la lumière et des ténèbres chez Maître Eckhart

Maitre-eckhart

 

I. – Présentation de Maître Eckhart

Le thème « lumière-ténèbres » n’est pas le plus fréquent de l’œuvre eckhartienne. Relativement à d’autres thèmes, comme ceux de l’engendrement du Fils, de l’intellect, du détachement, de la percée, du Fond de la Déité, il peut même paraître secondaire. Il joue cependant un rôle important que nous voudrions tenter de préciser et de mesurer. Ce thème d’autre part, ne se confond pas simplement avec celui du mal et de la souffrance. Sans doute n’est-il pas impossible de repérer quelques textes où s’atteste l’équivalence du mal et des ténèbres, particulièrement dans Le Livre de la consolation divine1. Mais la thématique lumière-ténèbres déborde celle du bien et du mal, et l’englobe dans une symbolique plus générale. A s’en tenir aux enseignements de l’œuvre latine comme de l’œuvre allemande, la question du mal n’est directement traitée qu’en de rares endroits, alors que la dialectique lumière-ténèbres est orchestrée et déployée en d’importants développements. Néanmoins, et surtout pour l’œuvre allemande, cette disparité de traitement est plus apparente que réelle, car le problème du mal et de la souffrance y est perpétuellement affleurant sous des dénominations diverses. En revanche, il est certain que la maladie ne fait l’objet d’aucune thématisation spécifique. Il arrive au Maître d’y faire allusion, comme par exemple d’un mal ou d’une souffrance, mais, à notre connaissance, elle n’est jamais prise en considération pour elle-même : elle fait partie des déficiences générales de l’être.

Avant de préciser ces considérations introductives, il ne sera pas inutile de rappeler quelques données élémentaires concernant la vie et l’œuvre de Maître Eckart.

Le point le plus important, à cet égard, sur lequel on ne saurait trop insister, c’est que Maître Eckart – il signait en latin Magister Eckhardus 2 – fut un dominicain, un moine de l’ordre des Prêcheurs. En conférant à ses sermons allemands une force et un éclat qui ont traversé les siècles et qui verdoient encore dans leur surprenante jeunesse, il ne faisait qu’accomplir la tâche essentielle à laquelle le vouait la règle de son ordre. Dominicain, il le fut d’ailleurs de manière exemplaire. A l’image romantique d’un Eckart, obscur hérétique du XIVe siècle, né vers 1260 à Hocheim en Thuringe, et qui disparaît – on ne sait où – vers la fin de 1327 ou le début de 1328 (à Avignon ?), l’érudition moderne a substitué un portrait plus exact et finalement plus étonnant. Eckhart n’est aucunement ce marginal a peine connu, héraut de la libre pensée qu’écrase le tribunal de la Sainte Inquisition. C’est au contraire un personnage illustre dans son ordre et dans la chrétienté théologique. Successivement prieur du couvent d’Erfurt, vicaire de la « nation de Thuringe », prieur provincial de Saxe (47 couvents d’hommes et de nombreux couvents de femmes dépendent alors de lui), il se voit en plus confier, en 1307, la province de Bohême. En 1313, il est vicaire général du Maître de l’ordre. Sa carrière théologique n’est pas moins illustre. Après avoir étudié les arts à Paris, il y reçoit, en 1302, le titre de maître en théologie, et, dans l’année universitaire 1302-1303, est chargé par son ordre d’y enseigner la théologie. Or, par un privilège extrêmement rare, comparable à celui dont saint Thomas d’Aquin avait été l’objet, il est de nouveau, huit plus tard, appelé à Paris ; interrompant ses hautes fonctions dans l’ordre, il enseigne de 1311 à 1313 dans la capitale intellectuelle de la chrétienté, probablement afin d’y soutenir la doctrine de frère Thomas – doctrine qui se trouve attaquée de divers côtés, et dont l’auteur ne sera canonisé qu’en 1323, quelques années avant le procès de Maître Eckhart, cela expliquant peut-être ceci…

Dominicain chargé d’importantes responsabilités, théologien reconnu, instructeur spirituel vénéré à l’égal d’un saint par les moines et les moniales qu’il dirige, Eckart est le contraire d’un penseur erratique, d’une pièce rapportée étrangère à la pensée de son temps. L’œuvre allemande pourrait éventuellement le donner à croire. La restitution de l’œuvre latine nous l’interdit : elle prouve que Eckhart, nourri d’une immense culture, est un expert en philosophie scolastique, marqué par les théologiens rhénans, Albert de Cologne ou Thierry de Freiberg son contemporain, et qu’il entend expressément se situer dans la ligne de la doctrine thomasienne, comme il le déclare à plusieurs reprises, décernant à son auteur les titres de « vénérable frère » et de « docteur éminent»3. Pour autant, l’œuvre latine ne doit pas à son tour venir masquer l’œuvre allemande, sans laquelle Maître Eckhart serait un grand théologien, parmi d’autres. L’œuvre latine fournit les racines et le tronc de l’arbre eckartien, l’œuvre allemande en est la fleur et le fruit. C’est en elle que ce qui est vérité métaphysique et théologique devient lumière spirituelle et vie. La première fonde la seconde, mais la seconde illumine la première et nous en révèle seule la vérité la plus radicale. Tout l’effort du Maître, croyons-nous, visait à montrer quelle est l’ultime signification des enseignements théologiques, et de quelles conséquences ils se révèlent pour l’être spirituel quand il les prend au sérieux. Ainsi la doctrine eckartienne n’est ni une reprise du thomisme ni sa négation, elle est son accomplissement transcendant, au moins à certains égards 4.

Cette œuvre comporte une partie en langue vulgaire : soit quatre traités et environ cent vingt sermons certainement authentiques. A noter qu’il s’agit de « réportations », c’est-à-dire de transcriptions faites par des auditeurs ou, très souvent, des auditrices. Ces sermons commentent presque toujours des paroles de l’Ecriture.

L’œuvre latine, beaucoup plus ample, auraient atteint des dimensions considérables si Eckhart avait eu le temps de la mener à bien, ou si elle nous était parvenue en entier. Selon le plan prévu elle aurait compris trois grandes œuvres.

La première, Opus propositionum (Œuvre des propositions), dont une grande partie semble avoir été rédigée, est presque entièrement perdue ; il reste la première proposition : l’être est Dieu 5. Il s’agissait, en une suite de quatorze traités totalisant plus de mille propositions, d’énoncer les thèses rectrices de sa pensée concernant quatorze notions fondamentales associées chaque fois à leurs opposées : de l’être et du néant, de l’un et du multiple, du vrai et du faux, du bon et du mal, etc. on voit que le traité De bono et malo, relatif au thème de notre colloque, était le quatrième de l’Opus propositionum 6.

La deuxième œuvre, intitulée Œuvre des questions, aurait traité, selon le plan de la Summa theologiae de saint Thomas d’Aquin, de la problématique théologique, c’est-à-dire de la façon dont les propositions établies précédemment s’appliquent à la théologie et permettent de répondre aux questions soulevées par quelques points de la doctrine catholique 7. Elle n’a peut-être jamais existé.

Enfin la troisième œuvre, Opus expositionum, comportait d’une part des Expositiones, c’est-à-dire des commentaires sur différents livres de l’Ecriture sainte, et d’autre part des sermons latins 8. De l’œuvre des expositions, il reste sept commentaires (Genèse I et II, Exode, Sagesse, Cantique des cantiques (un fragment), Ecclésiastique, Evangile de saint Jean), et une soixantaine de sermons 9.

II. – Les textes et le plan

Le Thème lumière-ténèbres, souvent présent, ne fait l’objet d’un traitement spécifique que dans trois commentaires : les deux commentaires sur la Genèse et le commentaire sur le Prologue de Jean. Ces commentaires concernent d’une part les versets 2 à 5 du 1er chapitre de la Genèse : « La terre était informe et vide, et les ténèbres étaient sur la face de l’abîme ; et l’Esprit de Dieu était porté sur les eaux. Et Dieu dit : que soit faite la lumière, et fut faite la lumière. Et Dieu vit la lumière, qu’elle était bonne. Et il divisa la lumière des ténèbres. Et Il appela la lumière : jour, et les ténèbres : nuit ». Ils concernent d’autre part les versets 1 à 5 du 1er chapitre de l’Evangile de Jean, particulièrement le célèbre lux in tenebris lucet et tenebrae eam non comprehenderunt. Comme pour la plupart des Pères, ces deux textes sont, pour Eckhart, inséparables l’un de l’autre, ainsi qu’il le déclare au début de son Exposition sur Jean 9 bis. C’est donc à eux que nous ferons appel. Dans l’œuvre allemande, on ne peut isoler un sermon ou un traité en particulier, quoiqu’elle contienne les textes les plus importants sur la signification supérieure des Ténèbres.

La pensée de Maître Eckhart est cohérente, mais non systématique. Nous avons cru cependant qu’il était possible d’ordonner la thématique lumière-ténèbres selon trois aspects essentiels qui correspondent aux divers modes de sa mise en œuvre. Nous distinguerons ainsi d’abord le point de vue de l’exclusion, qui est celui de la lumière s’opposant aux ténèbres. Vient ensuite le point de vue de l’inclusion, qui est celui de la lumière luisant dans les ténèbres. Enfin, il faut envisager un troisième point de vue, celui de l’identité, là où est dépassée (mais non abolie) la dualité de la créature et du créateur, et où les ténèbres de la Déité ne sauraient se distinguer de la lumière pure et infinie. Faute de temps, le troisième aspect n’a fait l’objet que de très brèves remarques.

III. – Le point de vue de l’exclusion

La symbolique de la lumière et des ténèbres n’a rien de spécifiquement eckhartien. Son origine est d’abord scripturaire, soit sous la forme directe que nous avons en vue, soit sous diverses formes dérivées telles que celles du jour et de la nuit, du soleil et de la lune, de la clarté et de la Nuée, laquelle peut devenir le lieu même de la rencontre entre l’âme et Dieu ; ainsi de Moïse. Cette origine est ensuite patristique. Les Pères, en particulier saint Grégoire de Nysse et saint Denys l’Aéropagite, n’ont cessé de la méditer, à la suite d’ailleurs de l’exégèse philonienne du verset 21 du chap. XX de l’Exode qui voit dans l’ascension de Moïse entrant dans la Nuée du mont Sinaï le prototype de l’ascension spirituelle10. Par la suite, Pères et Docteurs médiévaux ajouteront à ces considérations néo-platoniciennes des éléments de nature cosmologique venus d’Aristote. Maître Eckhart est l’héritier de toute cette tradition.

L’herméneutique de la lumière et des ténèbres répond d’abord chez Eckhart au symbolisme direct de ces deux phénomènes. Physiquement la lumière chasse les ténèbres et les ténèbres, en elles-mêmes, peuvent être définies comme une « privation de lumière ». Elles deviennent par là le symbolisme de tout ce qui peut être dit « privation » (au sens d’Aristote). Cependant, lorsque le Maître commente la première occurrence du mot « ténèbres » dans l’Ecriture (« la terre était informe et vide et les ténèbres étaient sur la face de l’abîme ») il commence par lui conférer une signification simplement cosmologique. Suivant saint Augustin et Maimonide, il y voit une désignation de la sphère du feu « élémentaire » 11. On sait en effet que pour les Anciens et les Médiévaux, le monde sublunaire est constitué de quatre sphères homocentriques : sphère de la terre, qui, étant la plus lourde, se trouve au point le plus bas et le moins noble, c’est-à-dire au centre du cosmos sphérique, puis, au-dessus, sphère de l’eau, enveloppée par la sphère de l’air, elle-même entourée la sphère du feu. Or, comme le prouve son obscurité nocturne, cette sphère est ténèbres. Et, si elle est ténèbres, c’est que, nous dit Eckhart, « en lui-même, dans sa propre sphère, le feu ne brûle pas ». Pour qu’il brûle et donne une flamme, il lui faut une matière étrangère à lui-même. C’est ce qu’il expose à propos de lux in tenebris lucet : « le feu luit dans une matière étrangère, soit un corps terreux, le charbon par exemple, ou dans la flamme aérienne » 12. Dès le début est ainsi posée une sorte de conversion dialectique des ténèbres et de la lumière. Ce qui illumine les ténèbres de la sphère ignée, c’est la présence d’une altérité au sein de son identité.

Mais, immédiatement après cette interprétation cosmologique, Eckhart donne une interprétation métaphysique qu’il développe longuement sous de multiples formes. A propos donc de tenebrae erant super faciem abyssi, il écrit : « Il faut noter premièrement que, par ténèbres, on entend la privation – en effet les ténèbres sont une privation de lumière – par abîme d’autre part, on entend la matière première » 13. Cette matière première ne doit évidemment pas être identifiée à la substance corporelle des modernes, mais à la hylé aristotélicienne (et, par elle, à la chôra du Timée) que la tradition chrétienne n’a cessé de méditer. Elle désigne alors l’irréductible potentialité de toute créature, ce qui en elle est réceptivité à l’égard du principe formel. Comme telle elle est donc aussi l’inévitable imperfection du créé, son défaut d’actualisation. Sans matière, la forme ne serait pas « reçue », et la créature serait constituée de formes pures, non individuées, et difficilement discernables du Logos qui les pense. Sans forme, la matière est pure capacité d’être informée, et donc privation de forme, c’est-à-dire d’être et de perfection. Cette matière et cette forme, avant d’être désignées par « ténèbres » et « lumière », le sont déjà par la création du ciel et de la terre in Principio, « dans le Principe » 14. Ils sont ainsi posés, non à la vérité comme des êtres, mais comme les principes, actif et passif, de la création.

Il faut savoir en outre que toute négation n’est pas privation. Ainsi la négation de la vue, ou cécité, n’est une privation que dans l’animal qui doit en être naturellement pourvu, et non dans la pierre. Mais la matière est essentiellement ordonnée à la forme, elle se révèle donc comme privation essentielle. On voit alors que si la matière, en elle-même, est inconnaissable – connaître, c’est connaître par la forme – néanmoins la notion de privation nous permet d’en avoir une certaine intelligence : les ténèbres de la privation nous permettent de « nommer » ce qui n’a pas de nom. C’est pourquoi il est dit que « les ténèbres étaient sur la face de l’abîme », parce que la privation est comme la « face » que la matière-abîme tourne vers nous, et par laquelle nous pouvons la connaître 15. Avec le symbolisme des ténèbres (et donc de la lumière), symbolisme qui à certains égards réfère au thème de l’ignorance et de la connaissance, nous sommes d’emblée au-delà du néant le plus radical qui n’est au fond qu’une limite inaccessible. Et cela signifie aussi que, pour Eckhart, il n’y a pas de mal absolu, ce que l’on pourra éventuellement interpréter comme une négation de l’éternité de l’enfer, encore que, à notre connaissance, Maître Eckhart ne se soit pas prononcé à cet égard.

Néanmoins, là où nous en sommes, la nature lumineuse des ténèbres ne peut encore être évoquée. Au contraire, dès qu’apparaît la lumière, se révèle en même temps sa radicale incompatibilité avec les ténèbres. Et c’est ce qu’énonce le texte biblique, au verset suivant, qui déclare : « que soit faite la lumière, et fut fait la lumière. Et Dieu vit la lumière, qu’elle était bonne. Et Dieu divisa la lumière des ténèbres ».

Les ténèbres dont il est maintenant question sont-elles encore les mêmes que celles dont nous parlions précédemment ? Postérieure à l’apparition de la lumière, elles n’existent que de son retrait. Elles reçoivent, elles aussi, une signification littérale, selon l’enseignement de Maimonide et la paraphrase du texte biblique : elles font et sont la nuit ; signification que Maître Eckhart signale sans s’y arrêter. Plus importante lui paraît la signification métaphysique du fiat lux, qu’il commente abondamment dans son deuxième Commentaire de la Genèse (ou Livre des paraboles de la Genèse) 16, et dans l’Exposition sur saint Jean 17.

Le thème central de cet herméneutique nous semble être celui de la création dans le Verbe des raisons ou idées de toutes les créatures. Eckhart, en effet, distingue soigneusement fiat lux de et facta est lux, la première expression se rapportant à la formation ad intra et la seconde à l’existenciation ad extra, « le nom même d’existence, déclare Eckhart, indiquant en quelque sorte l’extrasistance » (extra-stantia) 18. Résumant son exégèse, il écrit que : « ces mots « soit faite la lumière » se réfèrent à la production du Verbe, qui est ressemblance et raison de toute production quelconque ; et les mots « fut faite la lumière » se réfèrent aux choses qui sont faites à l’extérieur, ou encore qui sont effectuées » 19. Il est clair, ici, qu’on ne saurait distinguer absolument la creatio in divinis de l’engendrement du Fils par le Père, puisqu’en Se connaissant et en S’illuminant dans son Verbe incréé Dieu connaît les raisons ou principes lumineux de toutes les créatures. Saint Jean ne dit-il pas que le Verbe est « la vraie lumière » ? C’est pourquoi le Maître peut déclarer simplement : « La lumière, c’est Dieu et tout ce qui est Divin et perfection. Les ténèbres, c’est tout ce qui est créé » 20.

Ainsi s’explique la division de la lumière et des ténèbres. Bien que les secondes ténèbres reçoivent éventuellement une signification différente des premières, comme nous l’avons vu, fondamentalement elles désignent toujours la matière et la privation. On verra donc dans la lumière l’acte et la forme et dans les ténèbres le passif, la potentialité de la matière 21. Or, s’il y a division, cela veut dire qu’il n’y a pas mélange. Cette non mixtion revêt d’ailleurs un double sens selon que l’œuvre de distinction est considérée intrinsèquement ou extrinsèquement. Intrinsèquement d’abord : « la division dont il est souvent fait mention ici, explique Eckhart, est la distinction des choses les unes par rapport aux autres du point de vue de leurs essences formelles et de l’ordre essentiel des choses en quoi consiste la perfection et l’achèvement de l’univers » 22. Ce qui signifie, puisqu’il s’agit selon le texte biblique à expliquer d’une séparation d’avec les ténèbres, que, en distinguant les possibles divins les uns des autres, le Verbe les sépare de l’état de non-distinction où ils se trouvent dans l’Unité divine, et donc que c’est cette Unité même qui peut être désignée par les « Ténèbres ». Conclusion qui n’est pas sans appui dans l’œuvre allemande qui nous parle des Ténèbres de la Déité, désignant ainsi une région du divin étrangère à toute créature, même considérée dans sa raison incréée 23.

Cependant le sens le plus obvie est le sens extrinsèque, analogue inverse du précédent. Le passage du fiat lux incréé au facta est lux créé, par la seule vertu de son effectuation, et non par création spécifique, actualise, en quelque sorte négativement, dans l’existence extérieure ou extra-sistance, les ténèbres créées, reflet infra-intelligible de la Ténèbre sur-intelligible de la Déité. Dans les créatures, en effet, les ténèbres ne sont pas confondues avec la lumière. Or, en elle-même, ou en tant que telle, la forme est divine, elle se ramène à la lumière de la raison éternelle scintillant dans les ténèbres de l’existence. Car la forme ne luit vraiment, c’est-à-dire n’est vraiment connue de l’intellect, que si elle est par lui rapportée et réduite à son principe divin ; sinon les créatures demeurent « obscures, ténèbreuses, opaques » 24. Ce que résume cette déclaration du Sermo I (Intravit Jesus in Templum) : « la lumière et les ténèbres ne peuvent demeurer ensemble. Dieu est la vérité et une lumière en Lui-même » 25.

Cependant les réflexions précédentes nous ont déjà amené à établir une relation entre lumière et ténèbres qui n’est plus de pure exclusion, puisque, d’une certaine manière, les créatures ne luisent que de leur opposition aux ténèbres, en même temps que d’autre part elles se ramènent et se réduisent par là à leurs raisons incréées. C’est une nouvelle méditation du thème de la lumière qui va nous permettre de répondre à ce paradoxe.

IV. – La lumière dans les ténèbres

Nous isolons évidemment des éléments de la méditation eckhartienne qui, dans le texte, sont toujours symphoniques. Eckhart lui-même nous en a prévenus, puisqu’il ne sépare pas le premier chapitre de la Genèse du Prologue de saint Jean 26. Il y aurait cependant quelque raison de le faire, puisque l’une et l’autre autorité semblent se contredire : Moïse nous dit que Dieu a séparé la lumière des ténèbres, et saint Jean nous dit que la lumière luit dans les ténèbres.

Pour préciser cette question nous reprendrons un instant ce que nous venons d’exposer. Nous avons dit que la créature n’était lumineuse que par la forme et que la forme s’identifiait en réalité à sa raison incréée. N’y a-t-il donc aucune différence entre l’une et l’autre ? Il faut répondre oui et non. En fait, Eckhart distingue bien, terminologiquement et ontologiquement, la forme de la raison. Ainsi tel feu capable d’engendrer le feu dans un autre corps, possède bien la forme du feu, puisqu’il peut la communiquer, mais il ne possède pas la raison principielle, le verbe incréé du feu 27. Il n’est pas le feu en soi. Inversement, quand la forme du feu est reconduite à son principe, c’est-à-dire à sa cause ou raison, elle perd sa vertu ignée : « le feu n’est pas feu dans sa cause, dit Eckhart, et il ne lui convient alors ni de brûler ni de chauffer » 28, pas plus que la raison du carré en soi n’est carrée. C’est pourquoi la lumière doit être « faite », effectuée dans l’extra-sistance, car, si on la considère seulement dans sa cause première, elle ne luit pas 29. La cause essentielle (le Verbe), qui opère à l’intérieur, ne peut être nommée qu’à partir de ses effets extérieurs et doit être nommée « cause analogique », car elle n’est pas cause univoque de l’effet intérieur et des effets extérieurs 30. L’effet intérieur, c’est la raison incréée, l’effet extérieur, c’est l’apparition, la luisance des formes lumières à la surface des ténèbres de la matière où elles étaient cachées 31.

Il est donc temps d’en venir à l’un des aspects majeurs de la thématique lumière-ténèbres. Nous y verrons la méditation du symbole fournir la clé de la doctrine eckhartienne de l’analogie et de la participation, ce qui n’est pas de peu d’importance quand on sait que Joseph Koch, l’un des meilleurs connaisseurs de Maître Eckhart estime que « cette doctrine (celle de l’analogie) constitue le pivot de la pensée eckhartienne » (diese Lehre ?d.h. die Analogielehre? den Angelpunkt des Eckhartschen Denkens bildet) 32. C’est une conviction partagée par beaucoup de spécialistes 33.

On peut toutefois se demander si cette doctrine ne représente pas plutôt un moyen d’expression, inévitablement scolastique, d’une vision métaphysique presque informulable et qui s’articule plus volontiers encore au moyen de la symbolique lumière-ténèbres. Il ne s’agit pas de privilégier le thème ici retenu, mais de reconnaître en Eckhart un penseur sans doute plus spontanément symboliste que scolastique, et qui, là même où il est scolastique, ce qui est le cas des œuvres latines, fait, des concepts et de la terminologie philosophiques, un usage quasi symbolique, ou, comme il le dit parfois, « parabolique ». Nous ne voulons nullement insinuer que le Maître souffre de devoir s’exprimer à l’aide des concepts de l’Ecole. Au contraire, et très visiblement, il aime s’en servir ; mais c’est pour les libérer du strict aristotélisme dont ils sont le véhicule ordinaire, et pour les faire entrer dans un jeu métaphysique nouveau et transcendant.

Nous en venons donc au texte par lequel Maître Eckhart inaugure son commentaire du lux in tenebris lucet et tenebrae eam non comprehenderunt. Il s’agit d’une remarque sur la façon dont la lumière illumine son milieu, remarque que Maître Eckhart a pu lire chez saint Thomas d’Aquin 34 et chez saint Augustin 35, et qui reprend d’ailleurs une analyse d’Aristote 36, « Il faut maintenant observer, dit Eckhart, que la lumière illumine bien son milieu, mais qu’elle n’y émet pas de racines » 37. Il explique que, s’il en ainsi, c’est parce qu’elle exerce son action dans le milieu sans utiliser d’intermédiaire qui consisterait en une propriété du milieu capable de conserver la lumière, ce que les philosophes de l’Ecole appellent un sujet d’inhésion. S’il existait un tel sujet d’inhésion, la lumière le pénétrerait et le quitterait progressivement. Or, on ne constate ni pénétration progressive ni rémanence lumineuse : l’enténèbrement se produit ainsi aussi instantanément que l’illumination. « La lumière, conclut Eckhart, n’adhère pas au milieu, ni ne produit un héritier de son action illuminante » 38. Autrement dit, elle n’est que de passage, et le milieu qui la reçoit, ne pouvant la retenir, est toujours et ontologiquement mendiant à son égard. Il en va autrement de la chaleur, qui est pourtant le second effet que produit la cause de la lumière dans l’air. La chaleur émet des racines dans le milieu, le pénètre et le quitte progressivement, trouvant en lui, quoique imparfaitement, un sujet d’inhésion. Le milieu, nous dit Eckhart, reçoit la chaleur « par mode d’inhérence et d’héritage filial », devenant à son tour source de chaleur 39. Ainsi la chaleur est donnée, mais la lumière est prêtée : « le soleil, dit-il dans le Livre de la consolation divine, donne la chaleur à l’air, mais il lui prête seulement la lumière, c’est pourquoi, dès que le soleil se couche, l’air perd la lumière, mais la chaleur lui reste » 40.

Ainsi donc, c’est bien dans les ténèbres du créé que luit la lumière et non dans l’Incréé où elle demeure cachée ; mais il est vrai aussi que ces ténèbres ne l’ont ni prise ni com-prise, puisqu’elles ne peuvent la retenir et l’enfermer en elles. Ce qui est vrai de la lumière physique est vrai de la lumière métaphysique, c’est-à-dire de Dieu même, qui est la vraie Lumière. Le symbole de la lumière nous enseigne par là que l’être qui flue de Dieu, lui aussi, n’est que prêté aux créatures, qu’elles sont par elles-mêmes, incapables de le retenir, qu’il n’y a pas en elles de sujet d’inhésion par lequel l’être donné par Dieu pourrait être approprié par les créatures. La créature n’est réelle qu’en tant que Dieu veut la soutenir dans l’exister, de même que l’air n’est lumineux qu’en tant que la lumière l’illumine. Si l’être était donné à la créature au moyen d’un sujet d’inhésion positivement constitué, il lui adviendrait par un intermédiaire et non immédiatement et donc il ne l’atteindrait pas au centre d’elle-même et en totalité. C’est que l’être n’est pas une chose qui s’ajouterait de l’extérieur à une autre chose. L’être est l’acte d’être. Si la créature est réellement, il faut bien que l’acte d’être divin – car l’acte d’être est Dieu 41 – actue cette créature dans l’être sans médiation. Et c’est pourquoi aussi la communication de l’acte d’être aux créatures est instantanée et non partie par partie, de même que la lumière qui pénètre d’un seul coup le milieu qu’elle illumine. Ainsi que le dit Eckhart lui-même, l’acte d’être divin est cette « lumière qui illumine tout homme venant en ce monde » :

« Dieu illumine les êtres de la lumière de son être. S’ils ne sont pas soumis à cette lumière en tant même qu’elle est l’être, ils ne sont déjà plus des êtres, mais ils sont des néants d’être. Tels sont tous les privatifs, c’est-à-dire les maux, les corruptions, les défauts. Toutes ces choses et leurs semblables ne sont pas des êtres, mais des manques de tout être, non des effets, mais des défauts »42.

Ainsi Dieu, l’acte d’être par excellence, est tout entier à l’intérieur de la créature et tout entier à l’extérieur : totus intra et totus extra. Et l’un est la condition de l’autre : Il ne peut être tout entier intra que parce qu’Il est tout entier extra. Ce qu’enseigne précisément le symbolisme de la lumière. C’est la soumission parfaite du milieu qui rend passivement possible son actuation dans l’être. C’est le néant parfait de la créature qui rend possible son actuation dans l’être. L’un est rigoureusement indissociable de l’autre. S’anéantir pour la créature, c’est s’accomplir.

« Le principe passif, dit Eckhart, proclame et atteste sa pauvreté et sa misère par tout ce qu’il y a en lui de perfection et de bonté, il est, par lui-même, louange des richesses et de la miséricorde en lui du principe actif et supérieur. Il enseigne que ce qu’il possède naturellement, il ne l’a pas de lui-même, comme inhérent en lui-même, mais pour l’avoir mendié et reçu et pour le recevoir continuement, comme un hôte de passage ?…? de Qui il est tout l’honneur et toute la gloire, parce qu’il est de Lui » 43.

Comme le souligne Josef Koch, « cette pensée n’est pas le fait d’un enthousiasme rhétorique de prédicateur » 44. Les créatures sont, dans leur exister même, « louange, honneur et gloire de Dieu ». Et, nous dit Eckhart : « cette louange est à ce point délectable que c’est en s’y livrant ainsi que toute créature reçoit son être et même l’être au sens absolu » 45. Il ne s’agit donc pas d’une métaphore, mais d’une proposition métaphysique. L’être des créatures est un être théophanique.

V. – Les ténèbres de la Déité

Nous touchons ici, pensons-nous, au cœur de la pensée eckhartienne, et c’est la symbolique de la lumière qui nous y a conduit. « Grâce à ce prêt de lumière, nous dit M. de Gandillac, la créature peut ressembler à l’air translucide, et, tout en se reconnaissant mendiante, devenir elle-même théophanie » 46. Ce qui signifie que non seulement les perfections des créatures, mais leur être même est théophanique. La vision eckhartienne de l’être est bien celle d’une ontologie théophanique, d’une ontophanie, ou encore, pourrait-on dire, d’une ontologie transitive, ou ontologie de relation. Le refus implicite qui meut toute la pensée eckhartienne est le refus d’une ontologie de position, d’une ontologie qui pose les êtres en eux-mêmes, dans l’intransitivité de leur substance et qui réduit l’être, ou l’existence, à la simple position : « Le concept de position déclare Kant, est absolument simple et, en somme, équivaut au concept d’être », si bien que lorsque « la chose (est) posée en elle-même et pour elle-même, alors le mot être est l’ équivalent du mot existence » 47. Et si Eckhart refuse cette ontologie, c’est parce qu’il y voit une illusion, l’illusion d’une pensée qui, légiférant du dehors sur l’être et les êtres, sur l’un et le multiple, comme si elle pouvait occuper un observatoire spéculatif neutre, ignore qu’en réalité elle est elle-même prise dans la relation d’être, par définition, étant créature, et que la lumière qui illumine ses ténèbres est celle-là même qui lui donne d’être et de connaître la source de l’être et de la connaissance.

L’acte même de connaissance eckhartienne, l’avènement de cette parole qui nous est prêchée et que nous entendons, au moment où nous l’entendons, est un événement et un moment actuel de la relation de la lumière illuminée à la lumière illuminante. Il n’est pas discours neutre et extérieur à son objet, illusion par laquelle l’objet est constitué dans sa suffisance ontologique. Et c’est pourquoi Eckhart ne peut pas parler autrement, dût-il lui en coûter, dût-il encourir la condamnation de cette Eglise dont il prouva qu’il l’aimait plus que lui-même.

Et en effet, s’il parle, c’est en tant qu’il est lui-même pris dans la relation du Verbe illuminant au verbe illuminé. Logique avec lui-même, Eckhart ne peut faire semblant d’ignorer ce qu’implique, en sa racine, l’avènement de sa propre parole, ni de le donner à entendre. D’où cette alliance, en apparence déroutante, entre une extrême solennité de ton et une extrême humilité, car la lumière ne luit que dans les ténèbres, et la splendeur de son illumination se conjoint à la force de son abaissement. Le Maître ne vise qu’à nous éveiller à une semblable conscience. Sous la lumière de cette conscience, rien n’est changé et pourtant tout est différent. Rien n’est changé, parce que, de toute manière, nous sommes pris « à l’avance » dans cette relation ontonoétique, nous sommes « embarqués », tout, et nous-mêmes, sommes déjà « là ». Mais tout est différent, parce que la connaissance qui advient en nous, et qui est plus grande que nous, accomplit et justifie la vérité de notre être et de sa dépendance essentielle comme acte d’être à l’égard de l’éternel acte d’être divin. Nous ne connaissons l’Etre qu’en tant que nous connaissons notre néant, et connaître son néant c’est accéder effectivement à l’humilité radicale, au lieu même où nous ne sommes plus rien que mendicité de l’Etre.

On voit alors que la connaissance elle-même, la simple connaissance théorique, est déjà une transformation et nous engage sur la voie de cette transformation. Car la voie de l’anéantissement de la créature est aussi celle de sa percée, au-delà de la Lumière du Verbe, dans les Ténèbres de la Déité, où elle retrouve tout ce qu’elle a délaissé. Pour Maître Eckhart rien n’est perdu de tout ce que nous avons abandonné, nul effacement du multiple dans l’homogénéité de l’Un, mais au contraire toute créature y recouvre sa véritable subsistence *. « Lorsque, nous dit-il, cette volonté se détourne un instant d’elle-même et de tout le créé pour se tourner vers sa première origine, la volonté se trouve en mode droit et libre, et elle est libre, et, à cet instant, tout le temps perdu est de nouveau réintégré » 48.

Car la vraie Unité n’exclut pas la distinction. Une Unité qui ne pourrait souffrir la distinction sans en être affectée et divisée ne serait pas l’Unité véritable. Ainsi la vérité de l’Unité est comme « mesurée » par la grandeur de la distinction qu’elle est capable d’inclure ou d’embrasser en Elle :

« Quand l’âme reçoit un baiser de la Déité, elle acquiert toute sa perfection et sa béatitude, alors elle est embrassée par l’Unité ?…? j’ai prêché un jour en latin, et c’était le jour de la Trinité, et j’ai dit : la distinction provient de l’Unité : la distinction dans la Trinité. L’Unité est la distinction et la distinction est l’Unité. Plus la distinction est grande, plus grande est l’Unité, car c’est une distinction sans distinction » 49.

Ainsi la mystique eckhartienne n’est aucunement une mystique de la pure négation du créé, contrairement à ce qu’on affirme d’ordinaire. Ce serait même là le contre-sens le plus grave que l’on pourrait faire sur sa signification la plus profonde, qui est celle du réalisme total et non celle de la rêverie abolitionniste. Dans un sermon très important, le Sermon 67, Eckhart montre que le sommet de la voie spirituelle n’est pas l’identification de l’âme à la Déité, mais l’intégration du corps et de l’être extérieur. Quand l’âme est cachée dans la Déité, « abandonnant son corps et saisissant Dieu « au-delà de toute essence », l’être extérieur en reçoit maintes consolations par grâce fluant de ce haut état spirituel. « Mais ce n’est pas le mieux ». « Ce n’est pas là la meilleure perfection que nous posséderons à jamais, corps et âme. La plus grande perfection, c’est que l’homme extérieur soit totalement maintenu. ». Or, cela n’est possible que par la grâce de l’union hypostatique – c’est-à-dire l’union des natures humaine et divine dans l’unique hypostase ou personne du Christ, puisque dans cette union le corps et l’homme extérieur subsistent en un suppôt (ou sujet existenciateur) proprement divin. Sinon, ou bien l’homme extérieur n’est pas intégré, il reste « dehors », ou bien il est détruit. « L’être de l’âme, aussi bien que celui du corps, sont parfaits en un Christ : un Dieu, un Fils » 50.

C’est aussi pourquoi Marthe est au-dessus de Marie, selon l’exégèse si peu comprise de Maître Eckhart, et qui nous paraît cependant irréfutable. La figure de Marie autorise en effet toutes les rêveries mystiques. Là-contre Eckhart est sévère. « Nos bonnes gens s’imaginent pouvoir parvenir à ce que la présence des choses sensibles ne soit plus rien pour les sens. Ils n’y parviennent pas. Qu’un grondement pénible soit aussi agréable à mes oreilles qu’un doux jeu de cordes, je ne l’obtiendrai jamais. ?…? Or, certaines gens veulent parvenir à être libérés des œuvres. Je dis : cela ne peut pas être. » Car le Christ lui-même n’est rien d’autre que l’œuvre du salut 51.

Cette subsistance du multiple dans l’Un nous renvoie directement à la Ténèbre plus que lumineuse. Dans la Ténèbre « privative » tout est confondu. Dans la lumière naturelle tout est distingué. Mais dans la Ténèbre plus que lumineuse de la Déité, l’Unité ne s’affirme pas de l’exclusion du multiple. Cette non-dualité de l’Un et du multiple, que résume le symbole de la Ténèbre supra-lumineuse, est accomplie dans la personne de l’Esprit-Saint, « fin de la Déité et de toutes les créatures, demeurant en Lui-même, en ce qui est le pur repos et une paix de tout ce qui a jamais acquis l’être. ?…? La fin suprême de l’être est la Ténèbre ou Non-connaissance de la Déité cachée qui rayonne la lumière » 52.

De ce point de vue est dépassée l’opposition du bien et du mal. Non que leur distinction soit abolie : un mal est un mal et non un bien ; ainsi de la souffrance que le Christ supporte en sa Passion. Mais la volonté parfaitement dépouillée peut recevoir la souffrance que le Christ supporte et la vivre avec autant d’amour et de désir qu’une joie. L’enfer même, accepté dans l’amour et comme volonté de Dieu, est un paradis. Tel est l’homme véritablement humble : « Oui, de par Dieu, si cet homme était en enfer, Dieu devrait aller vers lui en enfer, et l’enfer serait pour lui un royaume céleste » 53. « C’est une vérité certaine et une vérité nécessaire : si toutes les peines de l’enfer, et toutes les peines du purgatoire, et toutes les peines du monde y étaient attachées (à l’amour de Dieu), la volonté voudrait souffrir éternellement et sans cesse avec la volonté de Dieu dans les peines de l’enfer, elle voudrait les subir toujours comme son éternelle béatitude » 54.

En résumé, de même qu’il n’y a pas de place, chez Maître Eckhart, pour une pure théorie de la connaissance objective qui scotomiserait la possibilité de son propre événement comme actualité de la connaissance dans l’Illumination du Verbe éternel, de même il n’y a pas de place pour une pure théorie du mal, sinon les quelques lignes de l’œuvre latine où il reprend la définition classique du mal comme néant 55. Etant néant, il n’a pas de cause, il est même ce qui manque de cause et ce qui n’existe que comme limitation du bien qu’il ne peut jamais anéantir sans s’anéantir lui-même. Ainsi de « l’homme noble, image de Dieu, fils de Dieu, semence de la nature divine qui n’est jamais anéantie en nous, bien qu’elle puisse être recouverte » 56. La véritable science du mal, c’est la Passion du Christ. Pour l’homme, le mal n’est donc en vérité que l’occasion ou l’épreuve du bien. Il n’a pas à être pensé, mais à être supporté ou soulagé, jusqu’à ce qu’il révèle sa racine béatifique, non qu’il change de nature – la souffrance est toujours la souffrance – mais parce qu’il s’identifie alors à la volonté bienheureuse de Dieu. Le seul traité du mal eckhartien se nomme Le livre de la consolation divine.

Ecoutons, pour terminer cette finale du Sermon 22, sur les paroles : Ave gratia plena :

« Lorsque Dieu créa l’âme, il la créa selon sa plus sublime perfection afin qu’elle soit une fiancée du Fils unique. Comme celui-ci le savait bien, il voulut sortir de sa secrète chambre au trésor de l’éternelle Paternité dans laquelle il a éternellement sommeillé, demeurant intérieurement inexprimé. In principio. Au premier commencement de la pureté première, le Fils a ouvert la tente de sa gloire éternelle et il est sorti de la hauteur suprême afin d’élever son amie, à qui le Père l’avait uni de toute éternité, pour la ramener à la hauteur suprême d’où elle est venue. Et il est écrit ailleurs : « Vois, ton roi vient à toi ! » C’est pourquoi il est sorti, bondissant comme un faon, et subit sa Passion par amour, et il n’est pas sorti sans vouloir rentrer dans sa chambre avec sa fiancée : cette chambre est la ténèbre silencieuse de la Paternité cachée. Quand il sortit de la hauteur suprême, il voulut y rentrer avec sa fiancée dans la suprême pureté et lui révéler l’intimité cachée de sa Déité cachée où il repose avec lui-même et avec toutes les créatures.

In principio, c’est-à-dire un commencement de tout être, comme je l’ai dit à l’Ecole ; j’ai dit plus encore : c’est un terme de tout être car le premier commencement est là en vue du terme suprême. Oui, Dieu lui-même ne repose pas où il est le premier commencement, il repose là où il est un terme et un repos de tout être, non pas que cet être soit anéanti ; bien plutôt il est accompli là dans son terme suprême selon sa plus haute perfection. Qu’est-ce que le terme suprême ? C’est la Ténèbre cachée de l’éternelle Déité, elle est inconnue, elle ne fut jamais connue, elle ne sera jamais connue. Dieu demeure là en lui-même inconnu, et la lumière du Père éternel a brillé là éternellement, mais les ténèbres ne comprennent pas la lumière » 57.

Texte publié dans Le mal et la maladie (dir. Jean-Marie Paul), 1988, aux P.U.N.

NOTES

1. Cf. J. Ancelet-Hustache, Les Traités, Ed. Du Seuil, p. 109 ; également, p. 58 (Instructions spirituelles), p. 148 (De l’homme noble).
2. Cf. J. Koch, Kritische Studien zum Leben Meister Eckharts. Erster Teil : von den Anfängen bis zum Strassburger Aufenthalt einschließlich, Archivum Fratrum praedicatorum, 1959, XXIX, p. 6. Koch conclut à l’inauthenticité de la forme «Ekkehart ».
3. Œuvres latines, Prol. Gen., § 5 ; Prol. in op. Exp. I, Ed. du Cerf, 1984, p. 45, p. 204.
4. Comme le dit excellemment A. de Libera : « Eckhart ne s’est (…) jamais senti en opposition réelle avec Thomas » (Maître Eckhart à Paris. Une critique médiévale de l’ontothéologie, P.U.F., 1984, p. 132).
5. Prol. Gen., § 11.
6. Ibid., § 4.
7. Ibid., § 5.
8. Dans son livre remarquable, Introduction à la mystique rhénane (O.E.I.L., 1984), Alain de Libera fait des sermons latins un « sous-ensemble de L’Oeuvre des questions » (p. 236). Affirmation déroutante puisque Maître Eckhart déclare (Pro. Gen., § 6) : « L’Oeuvre des Expositions se divise en deux » et nomme l’autre partie : Œuvre des semons.
9. Nous citerons l’œuvre allemande dans la traduction de Jeanne Ancelet-Hustache (Seuil, 4 vol., 1971-1979). Si elle ne fait pas toujours oublier la traduction Aubier-Molitor (1942), elle seule se fonde sur le texte critique établi par Josef Quint pour l’édition allemande (Kohlhammer, Stuttgart). De l’œuvre latine a paru, dans la revue Etudes Traditionnelles (1953-1954) une traduction lacunaire du Prologue de Jean. Le commentaire sur l’Exode vient d’être traduit par Pierre Giré (cahiers de l’Institut catholique de Lyon, 1980). Enfin les éditions du Cerf ont publié en 1984 le premier volume (Prol. Gen. et Commentaire I sur la Genèse) des œuvres latines (texte et traduction). Cette magnifique édition (A. de Libera, Ed. Weber, Emilie Zum Brunn) comprendra douze volumes.
9 : bis In : Joh., § 4 ; de même In : Gen. II, § 48-51.
10. Cf. en particulier, H.C. Puech, En quête de la Gnose, I, N.R.F., pp. 119-141.
11. In : Gen. I, § 30. Ces éléments sont désignés analogiquement à l’aide des substances « terre », etc.
12. In : Joh., § 74. La même remarque se trouve chez S. Thomas : « In materia aliena sive terrestri, ut patet in carbone, sive aera, ut patet in flamma » (IV Sent. 44, 3, 2, q. 2, C.) ; cf. également : De Trin., 1. 1, q. 2, a. 3, ad 4 ; Sum. Théo., I, q. 67, a. 2, et I II, q. 35, a. 8.
13. In : Gen, § 35.
14. In : Gen. I, § 24.
15. In : Gen. II, §§ 40-45.
16. §§ 47-72.
17. §§ 11-12, 20-22, 70-94.
18. In : Gen. II, § 52.
19. Ibid. § 55.
20. In : Job., § 72.
21. In : Gen. II, § 57.
22. In : Gen. I, § 69.
23. Sermon 15 (J. Ancelet-Hustache, t. I, p. 142) ; Sermon 51 (t. II, p. 137) ; Sermon 72 (t. III, p. 77) ; etc.
24. In : Joh., § 20.
25. T. I, p. 46.
26. Cf. Supra, n. 9.
27. In : Joh., § 31.
28 et 29. In : Gen. II, § 47.
30. In : Gen. II, § 51.
31.Ibid., § 47.
32.«Zur Analogielehre Meister Eckhart», Mélanges offerts à E. Gilson, Vrin, p. 329.
33. La doctrine eckhartienne de l’analogie est exposée dans le Commentaire sur l’ecclésiastique. Outre l’étude de Koch, cf. l’étude de R. Shurmann, Maître Eckhart ou la joie errante, Denoël, pp. 307-320, et A. de Libera, « Le problème de l’être chez M. E. Logique et métaphysique de l’analogie », in : Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie, Genève. 1980, 63 p.
35. Sum. Theo., I, q. 104, a 1.
36. De anima, II, 418 b.
37. In : Joh., § 70.
38. Ibid.
39. Ibid., § 71.
40. Traités, Ed du seuil, p. 116.
41. Prol. Gen., § 12.
42. In : Joh., §§ 89, 91, 92.
43. In : Gen. II, § 25.
44. «Zur Analogielehre Meister Eckhart», Mélanges offerts à Gilson, p. 341.
45. In : Gen. I, § 85.
46. «La dialectique de Maître Eckhart », in : La mystique rhénane, P.U.F., 1963, p. 86.
47. L’unique fondement possible d’une démonstration de l’existence de Dieu, AK, t. II, p. 74 ; Œuvres philosophiques, Bibliothèque de la Pléiade, 1980, t. I, p. 327. * Nous écrivons subsistence pour indiquer la permanence dans l’être, le « subsister ».
48. Sermon 5b, Ed du Seuil, I, p. 79.
49. Sermon 10, ibid., p. 112.
50. Sermon 67, III, pp. 50 sq.
51. Sermon 86, III, p. 179.
52. Sermon 15, I, p. 142.
53. Ibid., p. 141.
54. Sermon 25, I, p. 142.
55. In : Gen. I, §§ 89 et 136.
56. Traités, « De l’homme noble », Ed. du Seuil, p. 148.
57. Sermon 22, I, pp. 195 sq.

“A Teosofia e A Teurgia” – Serge Caillet

A Teosofia e A Teurgia
Serge Caillet
A Teosofia
1.                  O Martinismo é uma teosofia. Esta teosofia é bem diferente de certos sistemas, tal como o que forjara a Srª. Blavatsky, fundadora, em 1875, da Sociedade Teosófica, que não devemos confundir com a Teosofia, e à que conviria reservar o termo “teosofismo”.
2.                  A teosofia é o conhecimento da verdade, do caminho e da vida. Tudo é uno. A teosofia é o conhecimento, que é a sabedoria de Deus. E este conhecimento é experimental.
3.                  O Martinista é um teósofo. E o que é um teósofo nos explicará um autor anônimo:
“Se entende por teósofo um amigo de Deus e da sabedoria.
O verdadeiro teósofo não recusará nenhuma das inspirações que Deus lhe envia para desvelar-lhe as maravilhas de sua obra e de seu amor, a fim de que o inspire este amor a seus semelhantes mediante seu exemplo e seus conselhos. Eu digo, ao verdadeiro teósofo: todos os que se ocupam somente da teosofia especulativa, não são por ela teósofos, porém podem esperar chegar a sê-lo se tem um verdadeiro desejo, se persistem na resolução que tomaram de imitar as virtudes do Reparador, e poẽ nele toda sua confiança. Um verdadeiro teósofo é por tanto um verdadeiro cristão, assim que se possa convencer por sua doutrina que é a mesma. Esta doutrina está fundada sobre as eternas relações que existem entre Deus, o homem e o Universo; e estas bases se encontram afirmadas nos livros teogônicos de todos os povos, e sobre tudo pelas Sagradas Escrituras interpretadas seguindo ao espírito e não a letra.
Os teósofos, fundamentados em seus princípios, não são volúveis jamais, não discutem nunca; eles tentam convencer pela razoabilidade e pelos fatos; se não podem chegar a isto, guardam o mais profundo silêncio e lamentam os erros que confundem ao espírito de seus semelhantes; rogam a Deus que os ilumine e os prepare para receber a verdade: pois a verdade mostra-se por si mesma sua evidência, somente é necessário que os espíritos estejam preparados para recebê-la.
Assim vemos como os teósofos não fazem jamais sectarismo; não buscam nunca fazer proselitismo, e não se conduzem nunca como sectários; somente se expressam de forma aberta em seus escritos, e quando a ocasião se apresenta na causa da verdade. E, em efeito, podemos chamar sectários aos sábios que, em todos os tempos, tem provado a evidência por seus discursos e por suas ações, as quais admiram verdadeiramente os amigos de Deus?
A unidade e a firmeza de seus princípios devem também distingui-los dos filósofos, cuja diversidade de opiniões inspira naturalmente a desconfiança de seus diferentes sistemas e o mesmo se pode dizer sobre a palavra filosófica, da que tanto se abusou até agora. Pois se a filosofia, tomada em geral, reafirma em seu seio todas as verdades conhecidas, também encobre os erros mais perigosos. Peçamos pelos que se entregam inconsideravelmente ao ensino da verdade sem receber a chama que somente a sabedoria eterna pode dar quando a pedimos com sinceridade, seja para iluminarmos a cada um em nossas trevas, ou seja, para iluminar continuamente nossos semelhantes, se esta sabedoria os julgar dignos dela.
O teósofo é aquele, ou aquela, que tende a contemplar-se no espelho, a fim de refletir sobre a verdade, a vida e a sabedoria. Esta transformação se consegue por purificações sucessivas do corpo e da alma, dos corpos e das almas; se consegue na iniciação interna da qual a iniciação externa é apenas o símbolo, ou mais raramente o meio. Segundo isto nos purificamos separando o mal que está em nós e no que não está em Deus. Separando-nos disto, nos aproximamos ao caminho, a verdade, a vida, isto é a Deus, que é nosso princípio.”
4.                  O motor da iniciação, da purificação, é o desejo.
“O primeiro princípio da ciência que cultivamos é o desejo. Em nenhuma arte temporal, nenhum artesão jamais triunfou sem uma assiduidade, um trabalho e uma continuidade de esforço para chegar a conhecer as diferentes partes da Arte que se propõe abraçar. Seria por tanto inútil pensar que se possa conseguir a sabedoria sem desejo, pois a base fundamental desta sabedoria não é nada mais que um desejo de conhecê-la, que vence todos os obstáculos que se apresentam para fechar-lhe a saída; e não deve parecer surpreendente que este desejo seja necessário, pois é positivamente o pensamento contrário a este desejo o que aleija a todos os que buscam entrar alí”.(1)
Notas:
(1)               Instruções aos homens de Desejo: Documentos Martinistas, Paris 1.979, nº 1, pág. 1.
A Teurgia
5.                  Posto que o Martinismo é uma teosofia, e como o Martinista é um homem ou uma mulher de desejo, o objetivo do Martinismo será o do teósofo: a iniciação. Esta consiste, segundo Saint-Martin, na reintegração em nossa origem, que é Deus.
6.                  O meio de iniciação é a Teurgia. O Martinista é um teurgo. A teurgia une no trato com os anjos, estes espíritos intermediários entre o homem e Deus, e com Deus mesmo e sua sabedoria.
7.                  Se oferece ao teurgo duas vias: a via externa e a via interna. O estudo teórico de uma e de outra se impõe antes da eventual prática. Não há via fácil, porém há vias perigosas. Que cada um siga aqui o conselho do Apóstolo: Examinai tudo, conservai o que é bom.
8.                  Exortação prévia: “(…) o primeiro passo que se deve dar deve ser na senda da humildade, da paciência e da caridade. As virtudes são tão necessárias em nossa Ordem (Ordem dos Elus Cohen) que não se pode fazer nenhum progresso enquanto não se avance nas virtudes(2).
9.                  Martinez de Pasqually foi um praticante da via externa, e a escola da qual era Grande Soberano neste mundo, isto é, a Ordem dos Cavaleiros Maçônicos Elus Cohen do Universo, ensinava a prática da teurgia cerimonial.
10.              Louis-Claude de Saint-Martin, na Ordem dos Elus Cohen, trabalhou durante bastante tempo esta via ao pé da letra. Teve, como seus irmãos, inclinação pelas manifestações. Depois a interiorizou optando pela via interna ou cardíaca de forma também metódica (segundo Papus), porém segundo ele menos perigosa.
11.              Interna ou externa, ninguém pode engajar-se à teurgia sem um profundo conhecimento das relações entre Deus, o homem e o Universo. Com as vias teúrgicas corolárias, o Martinismo é depositário da doutrina da reintegração e se apresenta no Ocidente como um ramo do esoterismo judaico-cristão. Esta doutrina deve ser estudada, assimilada, antes de passar ou não passar a uma teosofia prática.
            A doutrina Martinista, que é do Iluminismo, foi primeiramente transmitida por Martinez de Pasqually no seio da Ordem dos Elus Cohen. Por tanto, é pelo estudo desta doutrina por onde devemos começar a nos prepararmos.
Notas:
(1)               Instruções aos homens de Desejo: Documentos Martinistas, Paris 1.979, nº 1, pág. 2.

O Caminho da Serpente – Fernando Pessoa

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«No seu feitio de S (que, se se considerar fechada, é 8, e, deitado, igualmente serpentino, Infinito), a Serpente inclui dois espaços, que rodeia e transcende. (O primeiro espaço é o mundo inferior, o segundo o mundo superior.) Em outra figuração serpentina — a da cobra em círculo, a boca mordendo a cauda —reproduz-se, não o S, de que a letra é sinal, mas o círculo, símbolo da terra, ou do mundo tal qual o temos. No feitio de S a Serpente evade-se das duas Realidades e desaparece dos Mundos e Universos.

 

A ilusão é a substância do mundo, e, segundo a Regra, tanto no mundo superior como no mundo inferior, no oculto como no patente. Assim, quando fugimos do mundo inferior, por ele ser ilusório, o mundo superior, onde nos refugiamos, não é menos ilusório; é ilusório de outra, da sua, maneira. Só a Serpente, contornando os infinitos abertos — ou os círculos «incompletos» — dos dois mundos foge à ilusão e conhece o princípio da verdade.

 

A magia e a alquimia têm ilusões como a ciência e a sexualidade, que são as suas figurações no baixo mundo. Construímos ficções, com a nossa imaginação, tanto na terra como no céu. O mago, que evoca determinado demónio, e vê aparecer materialmente esse demónio, pode crer que esse demónio existe; mas não está provado que ele exista. Existe, porventura, só porque foi criado; e ser criado não é existir, no sentido real da palavra. Existir, no sentido real da palavra, é ser Deus — isto é, ter-se criado a si mesmo; em outras palavras, não depender substancialmente de nada e de ninguém.

 

A G. O. [Grande Obra] é a libertação, no homem, de Deus, a crucifixão do desfolhável no morto, do perecível no perecido, para que nada pereça. A G. O., em outras palavras, é a criação de Deus.

 

A magia e a alquimia são caminhos de ilusão. A verdade está só no instinto directo (representado nos símbolos pelos cornos) e na linha directa da sua ascensão ao instinto supremo; no instinto directo, cuja forma activa é a sexualidade, cuja forma intermédia é a imaginação, fantasia, ou criação pelo espírito, cuja forma final é a criação de Deus, a união com Deus, a identificação abstracta e absoluta consigo mesmo, a verdade.»

 

Fernando Pessoa